@Blimunda – Agrumia e la peste (frammneto dalle “Cronache di Agrumia” – 22 marzo 2020)

Gravata dalla peste, nella caligine della Bassura, Agrùmia scricchiola e geme come un’isola maledetta.

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@M.M. Cappellini – Il senatore di Giancarlo Buzzi: note di lettura (in AA.VV, “Odisseico peregrinare” – L’opera letteraria di Giancarlo Buzzi, Interlinea, Novara 2017)

il 2 di maggio del 2020 – dopo cinque anni – in memoria dell’amico che ha cercato di insegnarmi la non-speranzica speranza


“Assurda e non gradevole definizione”: con queste parole Giancarlo Buzzi bollava nel 2010 l’etichetta letteratura industriale assegnata, nella fattispecie, al suo primo romanzo, Il senatore, pubblicato da Feltrinelli nel 1958[1]. Di fatto, la connotazione prettamente realistica della letteratura industriale – anche di quella più recente[2] – appare ben distante dalla sostanza dell’opera di Buzzi, che nell’esplorazione del reale appare piuttosto coinvolta con il mistero, la metafisica, la teologia[3].

Addentrarsi nel mare magnum della narrativa buzziana tentando anche solo di cogliere le emergenze di una simile problematica richiederà, è ovvio, ben altre forze, e a tale impresa si rinuncia senz’altro. Si circoscrive invece l’attenzione appunto al Senatore, e ci si limita in via preliminare a notare, nel contesto pressoché coevo, come la dimensione sacrale non sia affatto sconosciuta alla letteratura industriale: basti ricordare, per esempio, non solo Memoriale di Paolo Volponi ma già L’operaio e la macchina di Leonardo Sinisgalli[4]. Ma si intende rinunciare qui altresì a paradigmi interpretativi generali a favore di una semplice lettura, auspicando che in avvenire si dedichino a questo romanzo più puntuali indagini, per esempio in relazione alle tracce bibliche che lo segnano e alle quali non si potrà fare qui che qualche cenno sporadico.

Il carattere elementare del procedimento, tuttavia, non potrà nascondere del tutto la densità di implicazioni tessute in una trama narrativa di per sé, invece, piuttosto semplice: Tullio, io narrante e protagonista, è un giovane dirigente ossessionato dal desiderio di vedere il padrone mai presente in azienda. Una sera, in ufficio si materializza il defunto senatore – fondatore dell’azienda stessa e padre del fantomatico padrone attuale – quasi prendesse vita il suo ritratto appeso a una parete. Il senatore induce Tullio a compiere azioni intese a destabilizzare la vita aziendale al punto da esigere la presenza del padrone, il quale sarà costretto in tal modo a rivelarsi. Alla fine, dopo un lungo ambiguo processo di degradazione di Tullio, lo spettro del senatore-padre sparisce per lasciare il posto a una nuova apparizione: lo spettro del padrone-figlio, morto da poco.

E’ bene dire subito che la comparsa del senatore-senex, sebbene veicolato da un ritratto, non apre alcun orizzonte fantastico: Tullio è sempre consapevole della genesi allucinatoria delle proprie visioni (“Dunque l’individuo nella poltrona era proprio un’allucinazione, non era il ritratto fatto carne”, p. 21) come della realtà referenziale del ritratto  (“E’ il ritratto di un defunto”, urlai esasperato…”, p. 48). Del resto, il giovane evita sempre le riprove troppo materiali dell’apparizione, decidendo senz’altro di “non mettere alla prova la sua consistenza” (p. 57). Le incertezze di Tullio sulla persistenza della visione (“Lei”, disse di botto, “scomparirà”; e il senatore: “Non è forse pacifico che io venga e vada? Vorrebbe che restassi sempre qui? Vorrebbe che non mi muovessi dal suo fianco? Guarda un po’!”, p. 65), in definitiva, riguardano più le proprie facoltà percettive che la natura spettrale del senatore.

Se in qualcosa le apparizioni del senatore ricordano l’evanescenza ambigua dei dipinti maledetti del gotico tardoromantico è – oltre alla loro occorrenza crepuscolare: la luce del giorno ostacola l’interrogazione e l’approssimazione alla verità – nel loro essere inesorabili portatrici di destino (“Una forza crudele mi trascinava”, p. 19), nel loro graduale diradarsi e indebolirsi  (“pian piano il suo viso si confondeva con quello del ritratto”, p. 113), nella tristezza intensa che irradiano (“il senatore era davanti a me, un enorme grumo di tristezza”, p. 114).

L’esperienza di Tullio non ha dunque come propria la dimensione del fantastico (in senso todoroviano, naturalmente); tuttavia, non è d’altronde neanche riducibile a un fenomeno psichico, a un mero vaneggiamento. Semmai, il suo tratto specifico è quello religioso, segnalato già dalla ricorrenza di termini ed espressioni di intonazione biblica  – una ricorrenza talmente fitta (a partire dall’incipit scritturale: “In quell’epoca…”, p. 5) da costituire più, che una spia, una dichiarazione e quindi un orientamento esplicito alla lettura. Il testo è infatti letteralmente costituito da rimandi lampanti – quando non espliciti calchi – ai paradigmi biblici. Così, quando il senatore cita “la pazienza di Giobbe” e Tullio ribatte: “Lasci i paragoni biblici” (p. 84), tale raccomandazione assomiglia anche a un suggerimento filologico che non si può qui accogliere, proprio perché la densità di rimandi è tale da sconsigliare una campionatura che assumerebbe dimensioni pressoché totali.

L’incidenza dell’elemento religioso – che, si vedrà più avanti, coesiste con quello psicanalitico – non azzera forse del tutto il livello sociologico, ma certo lo complica notevolmente, e getta una luce enigmatica sul (presunto) realismo caratterizzante della (presunta) letteratura industriale buzziana.

Il nesso industria-religione, va detto, richiama irresistibilmente l’ormai celebre frammento – il n. 74 – di Walter Benjamin, Kapitalismus als Religion, risalente verosimilmente al 1921, ma apparso alle stampe nel 1985[5]. Proprio la totale incongruità cronologica tra il romanzo e il frammento permetterà di lasciar risuonare qualche suggestione benjaminiana in una lettura del romanzo del tutto libera e ovviamente non genetica[6]. Troppo vasto e complesso, invece, si farebbe il discorso aprendolo alle pur basilari riflessioni sulla potenza religiosa del denaro raccolte da Karl Marx nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 (e poi magari anche alle teorie di Max Weber raccolte nell’Etica protestante e lo spirito del capitalismo del 1905).

In Capitalismo come religione, è noto, Benjamin sostiene – approfondendo appunto l’analisi di Max Weber sul capitalismo quale costruzione determinata in senso religioso – che il capitalismo assolve alla medesima funzione delle “religioni del passato”, ossia quella di placare “ansie, pene e inquietudini”.

L’ansia, la pena e l’inquietudine sono appunto le stigmate di Tullio, il quale ha fin dall’inizio ben chiara la radice di tali spine: “La mia angoscia aveva una precisa origine: il meccanismo della fabbrica, la splendida ma ermetica liturgia che vi si celebrava. […]. Qual era il fine e quale il significato del nostro arrabattarci?” (p. 6). Anche senza pretendere di intravedere qui una problematica messianica – magari tenendo sullo sfondo la dialettica tipicamente benjaminiana tra Ziel ed Ende – appare evidente che quella di Tullio è una quête spirituale e segnatamente escatologica: “Fino a quel momento – me lo confessavo per la prima volta – avevo sempre fatto assegnamento sulle mie forze. […] Ma ora a sentivo il dovere di non giocare d’azzardo. E’ una prova decisiva, mi dicevo. E la frase non mi sembrava esagerata. […] La mia persona era adesso impegnata in una battaglia a fondo” (p. 28).

Tullio, sebbene giovane, ha chiara coscienza di essere “un dirigente sorpassato, un agonizzante”, e sembra per un attimo attribuire all’alienazione – intesa nel senso più classico – il proprio sgomento: “E spesso, più che tristezza, era disperazione: l’inutilità dei miei gesti, l’ingiustizia della mia sorte, il ritmo a cui avevo assuefatto la mia natura ribelle e immaginosa” (p. 13). Ma egli sa che la sostanza dell’industria risiede, ben più che in meccanismi economici e sociali, in una singolare compenetrazione tra umano e divino, nel valore non solo di allegoria ma anche di “prosopopea” che la fabbrica stessa assume: “M’ero fitto in testa che la fabbrica poteva rientrare nella normalità purché la si giudicasse propaggine viva di un uomo” (p. 6).

La fabbrica come trasparente allegoria dell’esistenza è comune a tante opere della letteratura industriale stricto sensu, ma nel romanzo di Buzzi anche di questa allegoria viene deliberatamente accentuata la connotazione enigmatica, proprio quella che ossessiona Tullio: “Metà delle mie giornate la passavo a lavorare e l’altra metà a  fantasticare sull’enigma della nostra fatica e della fabbrica” (p. 6). Anche se sulla storia della fabbrica “una robusta serie di agiografi s’era affaticata a intessere una leggenda ricca di aneddoti edificanti” (p. 7: e si noti ancora una volta, per inciso, l’accumulo di termini legati alla tradizionale narrazione religiosa), il suo mistero rimane intatto, nel suo essere connesso non tanto alle dinamiche sociali quanto all’essenza dell’uomo. E l’azione penetrante della fabbrica si esercita prima di tutto sulla parte profonda dell’esistenza di colui che la indaga: “la fabbrica era a tal punto entrata in me da compenetrarsi con la mia vita, da colmarmi la memoria” (p. 40). Proprio per tale pervasività, Tullio si sente minacciato (“O forse era superbia”, p. 6) dalla hybris di chi vuole sondare l’inconoscibile, toccare l’intangibile, comprendere l’assoluto.

La gerarchia aziendale non può che fare onore alla propria etimologia sacrale: “la punta era così eccelsa che un comune mortale non la poteva scorgere” e naturalmente “Quest’ordine aveva alla propria origine un mistero: un mistero impenetrabile dagli impiegati ma, io supponevo, un po’ più penetrabile dai funzionari  e ancor più dai dirigenti” (p. 7). In questa struttura piramidale, tra Kafka e De Chirico, i quadri intermedi costituiscono non solo un “efficiente stato maggiore” ma anche un clero intermediario attraverso il quale il padrone manifesta il proprio volere.

La disponibilità della fabbrica a farsi incarnazione conduce infatti al padrone, al “creatore”, implacabile e sfuggente: “pensavo al mio padrone, al creatore della fabbrica […]. Ma io non l’avevo mai veduto” (p. 6). In realtà – e il dato apparirà più avanti ricco di significato – la fabbrica è stata eretta, come si è visto, dal padre dell’attuale padrone (qui figura etimologica ben più che paronomasia). Si pone quindi una problematica di fondazione e di rapporto con il padre, una problematica che si potrebbe dire abramitica (e che oltre si vedrà ripresa in chiave più esplicita): “E’ in questi casi che il padrone si rivela per quello che è, un padre”, afferma il senatore, per poi aggiungere: “è il padrone che deve vedere, giudicare, intervenire. E’ all’occhio del padrone che nulla deve sfuggire” (p. 46). Alla capacità del padrone di vedere è simmetrica la sua invisibilità. Egli è un Deus absconditus, irraggiungibile (di contro alla prossimità, sebbene intermittente e ambigua, del senatore-lemure): “Ma come fare? Dove trovarlo? Dicono che c’è, ne fanno anche il nome, ma non mi è mai riuscito di sapere come lo si possa, e se lo si possa avvicinare…” (p. 63). La sua invisibilità rende dubbia la sua esistenza: “Io sono, diciamo, convinto che ci sia un padrone da qualche parte. Del resto ne parlano tutti, anche i giornali… Solo, non si sa dove sia né cosa faccia. Soprattutto non lo si incontra mai” (p. 64). L’inquietudine di Tullio si precisa nel suo essere già inchiesta spirituale, ineludibile ma ardua; la carriera del giovane quadro, nonostante venga definita senz’altro “cammino”, nel suo arco non garantisce affatto il contatto con l’oggetto numinoso della ricerca, anzi: “il padrone, invece di avvicinarmisi, mi si faceva distante” (p. 7 e p. 8).

Qualsiasi impressione di familiarità con il padrone è dapprima “frutto di un’abitudine mentale”, ciò che finisce per evidenziare una “singolare inettitudine a trovarlo” (p. 8). Il contatto con lui, in fondo, prescinde dal merito e dalla costanza nella ricerca, è – come la fede religiosa –  una grazia, il “dono” incomparabile di una “presenza ambita” (p. 9). L’inafferrabilità innesca la smania: “in ogni infima rotellina del meccanismo, tra le macchine e le scartoffie, cercavo lui, la sua impronta. Ma la fabbrica si muoveva spietata come uno stupido automa” (p. 8). La percezione della disumana inconsapevolezza e involontarietà della fabbrica non alleggerisce né devia l’assillo di sempre, quello di scoprire l’origine del padrone, di “cogliere finalmente un segno palmare della sua umanità e […] confondermi un poco nella luce della sua grandezza” (p. 7).

Nonostante le perplessità intorno all’esistenza stessa del padrone, Tullio inclina – prima dell’apparizione del senatore – a una sorta di spiegazione di tipo tomistico, per cui si può giungere a conoscere dell’entità cercata almeno il quia est («il fatto che Egli è») se non il quid est («che cosa è»): “Avevo elementi obiettivi per ritenere che il padrone esistesse” (p. 8). L’esistenza di un nume è in definitiva auto-evidente (“Era così evidente che tutti noi eravamo governati dall’alto”, p. 16): ed è forse proprio questo il senso del marchio materiale del padrone – un segno non di possesso quanto di esistenza – apposto su tutti i prodotti dell’azienda, nonché più latamente dei “germi caldi di vita” che intorno al suo nome si raccolgono (p. 16). E tuttavia, la certezza dell’esistenza del padrone, “una concretezza di quel tipo, riposante su testimonianze, non faceva che rendere più esasperante la sua assenza dalla fabbrica, che procedeva senza apparente guida” (p. 8) La fabbrica allegorizza dunque facilmente, oltre alla vita umana, l’intero mondo creato, la creazione in attesa e in ricerca di una divinità che tace e si cela.

L’incontro come si è detto avverrà, sia pure – e come potrebbe essere altrimenti? – sul piano della visione, o meglio della teofania. Ma anche così il percorso non è breve né lineare, e implica un poderoso transfert: l’evocazione materializza infatti non il padrone bensì il padre di costui, e lo fa mediante l’imperiosità dell’icona, la sua fascinazione che travalica, per Tullio, perfino l’amore coniugale: “Il ritratto del padre del mio padrone mi fermava, inesorabile e scaltro fantasma: sapevo che c’era qualcosa dietro quel fantasma, e poiché il fantasma mi tormentava lo amavo. Infatti come avrei potuto non amare ciò che mi tormentava? Una forza crudele […] mi aveva fatto disimparare la solitudine e anche un poco lei […]. Forse tutto ciò che avrei conosciuto da quel momento in poi sarebbe stato malinconia? Sarebbe stato litania malinconica, non canzone festosa? Bisognava che io superassi quella barriera, che altri la superasse e che tutti, i e gli altri, ci ritrovassimo di là, liberi dal nostro fardello, liberi di guardarci fin dentro all’anima, senza più quel segreto angoscioso” (p. 19).

Suggerendo a Tullio di telefonare al padrone-figlio, lo spettro del senatore sembra volontariamente aggrovigliare il nodo padre-padrone, creazione-creatore-creato, fondazione-dominio. In ogni caso, “il padrone non abitava in città; dimorava altrove e, a quale che dicevano, era sempre in giro per il mondo per diporto o per affari”. Così, Tullio deve ammettere una volta ancora: “Non so dove sia il padrone, non so nemmeno chi sia” (p. 30).

In questo senso, il problema del senatore è connesso (e simmetrico) a quello di Tullio, e riguarda la presenza (oltre all’esistenza) del padrone, il quale – giova ripeterlo – non si mostra a chi lo cerca né, in generale, si occupa della fabbrica-creato, che dal canto suo impara a fare a meno del proprio padrone-creatore: per questo Tullio sbotta: “Sarebbe stato bello che suo figlio si fosse fatto vivo per licenziarmi! L’epifania del padrone! Stiamo freschi! Qui va tutto bene, sconciamente bene senza padrone. Suo figlio resta nell’Olimpo” (p. 77).

Il senatore è però impietoso, incalza Tullio senza tregua, moltiplicando i riferimenti teologici (l’onnipresenza, la Genesi) e il gioco di specchi tra creatore e creatura: ”Qui l’ho lasciato… e qui dev’essere”. // “Ma è anche fuori di qui”. // “Non può essere fuori, né io posso cercarlo fuori. … Se conosco me, conosco lui -  e del resto l’ho fatto io in un certo modo, l’ho plasmato a mia immagine. Non può essere altrove. Qui è casa sua” (p. 38).

Il progetto del senatore-padre concerne, insieme al figlio primogenito caricato di un compito gravosissimo, tutte le creature: “Forse io lasciai invecchiare mio figlio, prima di affidargli parte del carico che un giorno avrebbe dovuto reggere da solo? … Portarsi addosso tutti questi uomini, con i loro dispiaceri e le loro miserie, con le loro malattie e le loro deformità” // “E non solo loro, suppongo, ma i loro figli e le loro donne” (p. 52).

Interviene qui una logica paradossale e drasticamente alternativa, quasi francescana, per cui il senatore spinge Tullio a una sorta di abbraccio al lebbroso: “Col tempo imparerà che le malattie e le deformità posseggono una dolcezza a paragone della quale le braccia più dolci delle più dolci donne, gli occhi più dolci dei più dolci figli sembrano amari come la cicuta” (p. 53).

Quello di Tullio è in definitiva un itinerario ascetico, che prevede dure prove: da ora in avanti, egli  verrà infatti soggiogato, umiliato, depotenziato, indotto a sottoporsi alla flagellazione a scopo di esempio  e di efficace richiamo: “Questo ufficio diverrà l’esempio dei turbamenti che ci si possono attendere da un dirigente abbandonato al suo arbitrio” (p. 92). Egli finisce per accettare la propria croce: “Il mio sacrificio era grande. Fosse almeno servito. Ma ormai non avevo scelta: dovevo battere il sentiero intrapreso, evocando la speranza di successo da tutte le fibre del mio essere. // L’aspetto peggiore della faccenda fu la sensazione di colpa che mi assaliva di fronte a Landucci” (p. 93).

L’oblatività di Tullio sarà completa (“gli rivolsi un sorriso da cireneo. Mi sentivo disposto a portare per lui una croce anche più pesante di quella che mi poneva sulle spalle”, p. 67), ma non immediata. Incitamenti e prodromi alla resa sono certo le reazioni scatenate in Tullio dall’apparizione del senatore, reazioni che si definirebbero psicosomatiche – singhiozzo, brividi, impronte di imperfezione – in quanto immediatamente trasferite sul livello fisico: “I termosifoni erano bollenti  e nella stanza stagnava il caldo di tutta la giornata, ma io avevo una sensazione di freddo, rabbrividivo persino in tutto il corpo ed era un brivido dolcissimo, con desiderio di abbandonarmi. Ero contento […]. Contento di poter essere umile, e di desiderare una perfetta umiltà” (p. 23). Il contatto con il divino richiede infatti debolezza, disposizione ad annientarsi: ed è questo che il senatore richiede esplicitamente, una remissività assoluta e totale: “Vorrei che mi obbedisse docilmente” (p. 65).

Di fronte alla volontà del senatore, Tullio si esamina e si giudica, “convinto di dovere comunque  concedere qualcosa, di dover rischiare un margine di inesattezza per arrivare a una conclusione”:  “Sono sempre stato impolitico, mi autocriticai, ho sempre rifiutato il compromesso e in questa maniera non ho quasi mai ottenuto la confidenza del mio prossimo: è tempo di cambiare registro, di inaugurare quella duttilità di cui mi ero fatto un programma; debbo anche essere umile, molto umile” (p. 50). L’esperienza di prostrazione è segnata, ancora una volta, da sensazioni corporee, e sfocia in riflessioni sulla corporeità: “Avevo freddo, un freddo innaturale. … Sentivo dolorosamente la mia nullità. … Riflettevo sulla mia presunzione. Forse era soltanto presunzione quel mio credere di parlare con il senatore, che un uomo di tal fatta si dimenticasse al punto di dialogare con me. […] Era curioso come sentissi il senatore persona viva, persona di carne: mi ero buttato su di lui con fame; trattenevo il suo corpo nella memoria, rifiutando quel tanto di evanescente ch’era in lui come si trattasse di un neo inessenziale oppure, in altra guisa, di una condizione naturale e ripetibile” (p. 38).

L’umiltà si rivela, naturalmente, indispensabile requisito per il servizio: “Ancora un passo deve compiere per diventare un buon servo. Per comprendere. … Bisogna dire così, indurendosi, ribellandosi, “non voglio”. Ma dentro che cosa c’è? Dentro, la voce che dice “non sarai mai nulla finché non diventerai un buon servo, pieno d’amore”… “Eppure”, disse, “anche al servo tocca un po’ della cosa bella, della cosa grande. C’è il padrone, c’è il servo. Poi gli altri, quelli che non sono felici e predicano il oro orgoglio, ma corrono, corrono appena si tende loro la mano. Quelli del pane, quelli che aspettano senza sapere” (p. 53).

E’ lo stesso Tullio, a questo punto, a segnalare anche narrativamente la distanza della propria vicenda da qualsiasi paradigma realistico, mentre sottolinea il valore paradossale degli accadimenti: “cercavo di rallegrarmi di questo, che tra favola e realtà non ci fosse più alcun diaframma e che io fossi un privilegiato forse proprio in grazia della mia sofferenza: capace di scivolare dall’uno all’altro mondo e di portare la meravigliosa pena dell’uno e dell’altro” (p. 78).

L’esperienza di Tullio è connotata dallo scandalo (“Non ha pensato allo scandalo, allo scalpore?”, p. 66) e dal dolore, nonché dall’oltranza e dalla contraddizione, tutti fattori indispensabili al transito della vicissitudine industriale dal piano socio-economico a quello religioso, anzi decisamente mistico. Viene in mente, con tutti i distinguo del caso, Simone Weil, la sua teoria e pratica dell’accettazione perfetta che trasfigura la sofferenza in olocausto capace di redenzione e che, al tempo stesso, attribuisce a tale sofferenza un senso pieno. Un riferimento certamente presente all’olivettiano Buzzi, non fosse altro che per i tempi e i modi della traduzione in italiano dell’opera weiliana,  agli inizi degli anni Cinquanta, per iniziativa di Adriano Olivetti e per le Edizioni di Comunità[7].

Il senatore rivelerà a Tullio apparendogli stavolta in sogno (una sorta di mise en abîme in cui la consistenza risulta proporzionalmente inversa all’esistenza: “Lui era nitido nel sogno, io invece opaco e smorto, sicché non mi discernevo”, p. 76), che in ufficio “Lo calunniano sconciamente”, ma che egli deve essere sottoposto ancora a sacrifici e verifiche atroci. Tullio sente e accetta la propria irrilevanza: per contenere e realizzare il volere divino, egli deve farsi vuoto, diventare nulla. Tullio è un Giobbe industriale, un uomo colpito da sofferenze inscritte in un disegno indecifrabile ma irriducibile. Nessuna episteme può offrire spiegazioni, la relazione con la divinità è del tutto individuale e sperimentarla implica un’elezione rispondente a criteri insondabili: “…perché ha scelto proprio me… E non riuscii a proseguire”. E il senatore: “Ci sono aspetti, nelle vicende umane, che sfuggono: anche nelle decisioni più ponderate figura sempre un che di inspiegabile, di arbitrario. Non dubiti: se proprio volessi, una risposta la troverei: Ma con che frutto? Ho altro da fare, molte altre cose da fare che mi terranno occupato forse per parecchio” (p. 25).

La teofania non dissipa le titubanze, le domande e gli “sconnessi interrogativi”; né valgono a Tullio i tentativi di strategie in forma interrogativa e dubitativa: “No, non mi lasci così subito” … mi vergognavo di mostrarmi così supplice. “Sapesse, che bene mi fa discorrere con uno che può illuminarmi…[…]” Mi rigirai con trasporto, con l’intenzione di esprimergli fino in fondo la mia gratitudine. Ma la poltrona era vuota” (p. 26). Rivoltandosi nel letto in preda ai dubbi sulla natura della visione (“Un incubo, un sogno… Eppure, avrei potuto ricordare un sogno con tanta chiarezza e senza sforzo?), Tullio oscilla e si cruccia, incapace di organizzare una linea di condotta: “i propositi battaglieri davano luogo allo scoraggiamento, mentre la mia immaginazione si apriva in un fiotto di ipotesi nere” (pp. 26-27).

La perentorietà dell’esperienza – attesa e perfino pre-sentita – non esclude infatti residui di incredulità, anzi li solleva e li rimarca: “è così strano che lei sia qui… Non capisco. Mi pare di averle accennato che qualcosa di simile mi aspettavo, ma ora che il fatto si è verificato stento a raccapezzarmi. Non vedo davvero cos’abbia potuto indurla a darsi tanta pena per farmi visita…” (p. 34).

In realtà – proprio come nel libro di Giobbe – esiste nell’intera traversìa un progetto, complesso fino alla tortuosità, preciso fino alla crudeltà; ed è in base ad esso che Tullio viene investito di una funzione salvifica e oblativa, la quale ben poco ha a che vedere con i compiti di “intermediazione” caratteristici dei quadri industriali; egli stesso, pensando agli impiegati, accetta l’onerosa mansione: “Mi faceva nodo dentro la loro grigia fatica, i loro squallidi stipendi.  Anche per loro volevo che il mio incontro con il senatore fosse fruttuoso… Che importava se il suo linguaggio era per loro incomprensibile? Avrei tradotto, sarei stato fedele interprete… Anche per le loro donne avrei voluto condurre quella crociata” (p. 29). E’ appena il caso di notare l’assenza di qualsiasi mozione sociale in questo slancio, animato da un spirito, appunto, di crociata, di conversione e redenzione.

Quella del senatore non è quindi un’apparizione pacificante, essa anzi promette una lotta, annuncia il Getsemani, il “frantoio” di Tullio, ora simile, più che a Giobbe, a Giacobbe: “Posai il capo sugli avambracci: mi pungeva le palpebre la spossatezza e si avvicinava il momento che non avrei più potuto dominare i nervi, messi a dura prova da quell’incessante tortura” (p. 20). Il senatore lo squadra “con un’aria da inquisitore” (p. 20), e Tullio percepisce ben presto la possessione e l’occulta coesistenza: “non ero più padrone della mia volontà. Sentivo accanto a lui un’altra persona..” (p. 41)

Nella dura tenzone, il senatore sa essere inflessibile ma anche carezzevole: “Vorrebbe forse lottare con me? Vorrebbe che io mentissi, pietosamente, supponendola capace di una lotta così ineguale? Non è meglio contare sulla mia benevolenza? Desidererei che mi lasciasse esercitare la mia benevolenza senza frapporre ostacoli…”. Nelle parole del senatore, Tullio avverte una indefinibile confidenza: “Era un linguaggio in qualche modo familiare, ma non avrei saputo dire da chi avessi già udito parole come quelle” (p. 50): è la percezione – e, sul piano testuale, l’inequivocabile segnalazione – di un linguaggio originario, biblico, fondativo.

Si è detto che l’umiltà – la debolezza, la cedevolezza – è condizione per accogliere la teofania. Tullio è “molto ragazzo e inesperto” (p. 25), costituzionalmente adatto alla rivelazione del numinoso; del resto, anche il senatore si scopre – compiendo gesti insignificanti, annunciandosi con una affaticata tossetta – “un povero vecchio” (p. 24), e in questo mostra come  la debolezza sia un tratto che accomuna colui che viene visitato e colui che visita: se quest’ultimo davvero è  un dio, dunque, egli assomiglia al dio debole dello Tzimtzun cabalista, il dio che si ritrae e cede, che creando il mondo si autolimita al punto da esiliarsi e occultarsi (ed è, anche, il dio “folle” di Simone Weil). Anche quando a Tullio balena l’immagine del padrone come “vecchio pezzo d’acciaio”, subito essa viene corretta: “Vecchio era il padrone, vecchio e senza dubbio alquanto curvo; gli dovevano pesare gli anni e gli uomini” (p. 130)

La fragilità del senatore delude Tullio come quella di Dio delude il credente incapace di penetrare il senso dello Tzimtzum: “Io mi aspettavo che lei mi aiutasse. Sempre, dacché lei è comparso, mi sono detto ‘mi aiuterà’ , e adesso che delusione. Scusi, non lo dico per lei, che evidentemente non ha colpa; ma si renda conto, lei viene, lei è forte o sembra forte, io spero… Nulla. Non accadrà nulla” (p. 86).

Eppure, nel senatore c’è anche una maestà olimpica: “Aveva la fronte, quella gigantesca fronte, annuvolata” (p. 33); mentre Tullio si sente “sulle spine”, il senatore “Riusciva a essere incontestabilmente padrone occupando pochissimo spazio e serbando una compostezza addirittura statuaria” (p. 33). Egli è dispotico, potente e ricco: “L’abitudine al comando, il concetto della propria superiorità, gli erano a tal punto entrati nel sangue che gli riusciva impossibile disfarsene sia pure per un attimo” (p. 71). Nell’ombra del senatore si addensano così le ambiguità e le ambivalenze che contraddistinguono il sacro: egli è al tempo stesso impalpabile e ferreo, durissimo perfino in absentia, come Tullio sperimenta durante una vacanza-esilio impostagli dal senatore stesso: “Il senatore, meta insistente dei miei itinerari mentali, aveva  un’evidenza assai maggiore del mare, delle nuvole, delle reti stese ad asciugare sul molo: era una cosa, era un uomo, era tutto; era il padrone terribile, il dio dei patriarchi a cui sarebbe stata follia disobbedire. Nel gorgo del mio assillo…” (p. 75).

La complessità estrema e la connotazione quasi soteriologica della condizione di fabbrica  trovano voce in un lungo colloquio dalle intonazioni scritturali (sull’aspettativa e sul rapporto tra servo e padrone si veda, per limitarsi a un esempio, il brano sui servi inutili in Luca, 17, 7-10) che vale la pena riportare almeno a tratti:

“Ancora un passo deve compiere per diventare un buon servo. Per comprendere” – dichiara il senatore; e alle proteste di Tullio (“Non voglio diventare un servo”) ribatte: “Anche questo è giusto. Bisogna dire così, indurendosi, ribellandosi, “non voglio”. Ma dentro che cosa c’è? Dentro, la voce che dice “non sarai mai nulla finché non diventerai un buon servo, pieno d’amore”. // “Ma io non voglio”, mi rivoltai, “non voglio essere un servo, per tutto l’oro del mondo.” // Rifletta… nemmeno un servo pieno d’amore?” // “Neanche per sogno”, dissi, “non credo.” Ma non ero poi tanto sicuro. // “Eppure”, disse, “anche al servo tocca un po’ della cosa bella, della cosa grande. C’è il padrone, c’è il servo. Poi gli altri, quelli che non sono felici e predicano il loro orgoglio, ma corrono, corrono appena si tende loro la mano. Quelli del pane, quelli che aspettano senza sapere” (p. 53).

Tullio ammette la propria difficoltà a seguire il procedimento sovra-logico che il senatore gli impone: “ “E’ talmente difficile per me! Talmente difficile accettare e ancor più desiderare…” / “Difficile è per chiunque, e lei in questo senso non è certo un privilegiato. Del che, d’altronde, non dovrebbe che rallegrarsi. Ma apra bene le orecchie. Non rifiuti a parole un dono al quale tende tutto il suo essere. Anche il servo aspetta, ma sa. Sa perché aspetta e che cosa aspetta. Crede sia da tutti essere servi? Servi buoni e amorosi?” / “Dica piuttosto cani pastori”, osservai con una punta di acredine. . / “Ebbene? Nulla di più gentile, nessuno più felice del cane pastore”.” / “Tranne naturalmente il pastore”, cercai di provocarlo, ma lui non se la prese, al contrario. / “Il pastore, per l’appunto! Ha trovato un’immagine molto efficace. Vede che comincia a capire? Ma non è tutto, non è così semplice. Un’altra volta glielo spiegherò. Perché il buon servo è anche più del cane pastore. Il buon servo è cane pastore e lupo…”.

L’essenza amorosa della servitù-schiavitù e il restare in attesa possono evocare di nuovo il pensiero di Simone Weil. Più in generale, e con maggior evidenza, i temi del Senatore e i loro sviluppi continuano a escludere una lettura strettamente sociologica o psicosociologica dei fatti. Già all’inizio di essa, del resto, la dialettica dipendente-padrone era stata complicata da elementi tali da trasformare le relazioni sociali in atti di fede; e ciò nonostante, la dialettica stessa prevede anche, hegelianamente, la spinta a un’autocoscienza che deve non solo accettare il contrasto ma anche tener conto degli altri:

“Io ero in dubbio se lo odiassi un pochino, ma sicuramente lo rispettavo. In un certo senso avevo fede in lui. …lui non mi avrebbe serbato rancore per l’abbandono… Migliaia erano i dipendenti del mio padrone… Erano brutti, qualcuno sporco.. Il mio padrone … li faceva curare se si ammalavano, evitava di disfarsene. Essi camminavano come tenuti per mano, mangiavano un tranquillo pane…” (p. 17)

Il pane costituisce un simbolo fin troppo esplicito, che torna con frequenza nelle conversazioni-confessioni-suasorie tra l’ombra e il dirigente. Un capo – un padrone – deve innanzi tutto guidare gli altri uomini e “procurare loro il pane”: “Il pane, giustappunto, “disse guardandomi di traverso. “Il pane e altro: il companatico, una casa, un posto nel mondo”. “Tutto quel che vuole”, mi ostinai, “ma in fondo lei pensava solo al pane”. “Forse”, consentì. “E che ci vede di male? E’ prerogativa dei saggi pensare innanzitutto all’essenziale. Per l’umanità, d’altronde, il pane è l’unico vero oggetto di preoccupazione, lo sanno anche i sassi: compendia in sé tutti i bisogni, è il bersaglio reale o simbolico di tutti i desideri”… “parlavo di comuni uomini, quelli che obbediscono” (p. 45).

Sembra proprio questo, nel romanzo, il riferimento più consistente – anche nel suo ricorrere insistito – alla problematica strettamente economica, appunto nella forma esasperatamente simbolica del pane, che assume qui valore figurale: al tempo stesso immagine del sostentamento originario ma anche del denaro in senso proprio, dell’idolo, oggetto del culto capitalistico che eleva il guadagno a liturgia. Altrove, Tullio sembra imbarazzato dal contatto con il denaro, e dichiara di contro la sostanza spirituale della propria avventura industriale: “Quasi non mi sembrasse giusto ricevere denaro e darne a lei (alla moglie), per una ricerca che riguardava solo la mia anima” (p.72).

Un legame troppo meccanico tra vita d’azienda e accumulazione di denaro è negato, d’altro canto, dallo stesso senatore, a conclusione della conferenza dell’istruttore di relazioni umane, uno degli episodi di maggior realismo del romanzo, e proprio di quel realismo che, nella letteratura industriale, di norma si lega a una netta curvatura ideologica, nelle forme della critica all’alienazione, alla spersonalizzazione, alla mercificazione. Almeno fino a quando, di fronte al culto esteriore, quindi surrettizio e inutile, celebrato dall’istruttore (“Voi, uomini dell’azienda, uomini della produzione e della ricchezza…”, p. 111), il vecchio  fantasma si alza e se ne va, non senza rimproverare Tullio: “Vergogna!”, sibilò. “Vergogna! Non per questo io ho consumato la mia vita, non per questo ho portato il mio fardello. […] Pensare”, continuò, “che il vostro padrone può fare di voi ciò che vuole e ciononostante riesce ad amarvi. Si rende conto di che amore è quello? Lei dove ce l’ha tanto amore, lombrico?” (p. 112). Di fronte a questo spostamento di piano, lo stesso caso di specie proposto dal relatore nel proprio discorso adombra ora, più che un dipendente, un essere umano di cui rimane tutta l’indicibilità: “Decisamente il signor X era un enigma. Ma era più uomo così: enigma, sfinge, grigia decorosa sfinge. Bisognava fare qualcosa di lui, occuparsene senza indugio”(p. 106). Più preciso – e ideologicamente più convenzionale – il giudizio di Tullio sulla reificazione e l’omologazione degli impiegati formiche, sul loro “silenzioso sforzo” che garantisce “il buon andamento di un ufficio”, e soprattutto “sulla loro attitudine a immedesimarsi negli oggetti che maneggiano, sulla loro adesione agli umori dei capi tanto più tenace quanto più disamorata” (p. 88).

Ciò che appaga gli uomini  – ossia il pane – non può bastare agli inquieti, ai cercatori di verità, che bramano risposte esistenziali, ontologiche, escatologiche. Essi cercano semmai – se si vuol tornare a menzionare Simone Weil – il “pane soprannaturale” dell’Ombra e la grazia, quel pane che si riceve per altissima obbedienza. Ma la conquista (l’adescamento del padrone) è ardua, implica afflizione, rinuncia, perfino degradazione e reiezione, e conseguente castigo: “Riuscii a rendere l’ufficio abominevole. … Alla lunga mi svegliai dal letargo: capii che l’ufficio, che volevo dominare, stava vendicandosi e – poco mancava – espellendomi” (p. 101). Si tratta di una sorta di descensio ad inferos, uno sprofondamento, una autoumiliazione” (topologicamente speculare rispetto all’iniziale “sacrosanto terrore” all’idea di tornare in ufficio, “di salire le scale avvolte nel silenzio, fiocamente illuminate […] come un ragazzetto dopo una seduta spiritica!”, p. 40). Ma la persistente lontananza del padrone-figlio sembra debilitare progressivamente perfino il  senatore-padre, le cui apparizioni si fanno furtive: “E infine, magari approfittando di un momento in cui avevo gli occhi chiusi o mi chinavo per cercare le sigarette in un cassetto, il senatore si sistemava in poltrona. Fissava il pavimento o il soffitto, tossicchiando. … Allora lui assumeva un’aria così lugubre da stringermi il cuore. Provavo lo stesso bisogno che mi aveva condotto all’ultima cattiva azione, di soccorrerlo, di fare qualcosa, non importa che cosa, per alleviare la sua pena.  … E il senatore seguì i miei estremi conati senza entusiasmo” (p. 127)

Dopo la vacanza malgradita, Tullio rientra esasperato in ufficio e trova di nuovo il senatore-larva: “mi passò subito la voglia di maltrattarlo tanto era malridotto. Stravolto addirittura, con il volto solcato da rughe, le guance  flosce e gli occhi febbrili. Mi precipitai verso di lui addoloratissimo, quasi fosse mio padre, dimentico dei mei progetti di vendetta.  … Ero meravigliato. Quasi avrei detto che non somigliava più per nulla al suo ritratto. Il ritratto era impetuoso e sano, orgoglioso e possente. Lui era altra cosa, più umana cosa. Veramente creatura, creatura che si stava decomponendo. E chissà perché il constatarlo mi rimescolava così forte”. La conversazione finale registra senza remore il fallimento: “Bisogna riconoscere”, osservò con bontà, “che ci siamo dati da fare. E il risultato? Il risultato è questa tristezza, questo sconforto che ci pesa addosso come una cappa di piombo…. “ E Tullio: “Solo mi sarebbe tanto piaciuto capire qualcosa. Non sarebbe stato bello, capire qualcosa? “ – ”Senza dubbio”, annuì. Ma forse, chi lo sa? Non abbiamo fatto abbastanza sforzi per meritarcelo. Forse avremmo dovuto fermarci di più a riflettere. Io sono colpevole più di lei. Vecchio come sono, mi sono buttato nell’azione con un’impetuosità degna di un giovincello” (p. 128).

Le miserrime condizioni del senatore – ora “veramente creatura” – abbreviano finalmente la sua distanza da Tullio: “Cosa, mi chiedevo, caratterizza la sua miseria rispetto alla mia? Forse adesso siamo fratelli? Forse amici? E quel grido dentro di me: Lui ti ha fatto soffrire! Questo incantevole vecchio, questo odioso incantevole vecchio ti ha fatto e ti fa soffrire, lui e nessun altro. Potessi non amarlo per la sofferenza che mi infligge. Ridere, finché non solo sul collo e sul viso, ma su tutto il corpo la pelle prosciugata gli si accartocciasse, e lui fosse mummia, sotto lo scroscio della sua risata. Ma se lo amo, perché gli auguro di diventare mummia? Perché non gli auguro invece la sopravvivenza nella vecchiaia, la sopravvivenza con il mondo sconclusionato e famelico che si ammorbidisce sotto il passo dei vegliardi? Meglio ritrovare in lui Abramo, Isacco, Giobbe. Che altro ancora? Ritrovare in lui il sole ancora giovane che brucia tutto e distribuisce la vecchiaia nell’atto stesso che distribuisce la vita” (pp. 129-130). Quello di Tullio per il senatore è forse l’amore ambivalente di un figlio che diventa adulto per il genitore che invecchia? O l’amore del credente per il dio debole e folle e decrepito e tuttavia irresistibile?

Per entrambi, la debolezza è associata alla solitudine, condizione ben nota a Tullio, desiderata e insieme dolorosa, fra “tutta quella gente che mi passava accanto senza degnarmi d’uno sguardo, ignorandomi” (p. 39). L’ambiguità e l’inquietudine segnano per lui sempre più, via via che il contatto con il senatore si fa frequente, anche questa esperienza: “Forse mi stavo disabituando alla solitudine, man mano che me ne cresceva il bisogno?” (p. 73 ). Di fronte al vecchio senatore,  Tullio si interroga su come alleggerire una solitudine estrema: “Sapevo che non avrebbe accettato parole sincere e parimenti che aveva a noia la falsità. Ma si poteva alleviare una solitudine senza dire verità o menzogne? Solo rinunziando a parlare e mostrandosi vivi? Chi avvicina il padrone non può fare a meno di dirgli verità o menzogne. E forse è per ciò ch’egli non ama lasciarsi avvicinare. Ma chi gli proporrà una presenza silenziosa? Abbandonare la schiera dei veritieri e degli schiavi, trapassare a forza di silenziosa umiltà, e così sciogliere, quella crosta padronale che fascia l’uomo, il vecchio dai capelli bianchi nello studio sobrio e raccolto” (p. 130).

In questa ambivalente necessità reciproca – l’esistenza dell’uno condizione di quella dell’altro – si stringe nel romanzo un altro nodo essenziale, ossia il rapporto tra padre (il fondatore defunto, che si manifesta a Tullio come fantasma) e figlio (il padrone contumace, fantasmatico). E’ appena il caso di ricordare come l’uccisione del padre (atto che dà inizio alla civilizzazione e ai tormenti dell’uomo) sia – secondo il Freud di Totem e tabù – all’origine non solo della religione ma dell’intera organizzazione sociale, dell’intero creato sociale. Perfino certe sfumature kafkiane in alcune dettagli – i guanti di pelle nera indossati dal senatore, per esempio  – sembrano rinviare a istanze paterne e super-egotiche di ispirazione psicoanalitica.

E forse Freud davvero non è ignoto al senatore, il quale psicanalizza Tullio in chiave appunto freudiana e, al tempo stesso, tende a offrire dell’intera vicenda una spiegazione plausibile nella medesima chiave: “Dalle sue frasi, sovente sconnesse”, continuò, “risulta chiara un’insoddisfazione che di primo acchito si direbbe di natura sessuale ma che io preferisco chiamare affettiva e che le deriva dalla mancanza di contatto con la fonte del potere, ovvero con l’autorità” (p. 57). Le colpe dei padri ricadono sui figli, e su Tullio ricade intero il peso delle strategie del senatore ma anche e soprattutto quello del loro  fallimento

La latitanza filiale è, con evidenza, uno degli aspetti della dialettica padre-figlio e al tempo stesso un simbolo del rapporto creatore-creature; non solo, ma il tema apre perfino una questione messianica, poiché il dilemma è sull’esistenza del figlio ma anche sul suo ritorno, come appare chiaro fin dall’inizio della storia di Tullio: “Dunque non solo esisteva questo figlio, ma era tra noi. Era accanto a me, anche se io non lo vedevo. Evidentemente lo avevo cercato male, mi ero solo illuso di aver fatto il possibile”… “L’ho cercato dappertutto, in mille modi. E con che risultato? Gliel’ho detto. E questo mi affligge, questo non va” (p. 25).

Forse, lo stesso figlio-padrone partecipa con consapevolezza – e furbizia – a tale circostanza di nascondimento e dilazione: “Ecco, in ogni ufficio il padrone ha fatto appendere il ritratto del padre. E’ astuto. E’ come se avessimo sempre davanti agli occhi lui, ma lui in altra persona, lui Proteo, istituzione, fantasma. Mentre ci sfugge come figura, ci è presente come autorità e bagna la sua autorità nell’umiltà, poiché è umile colui che nella potenza onora il padre” (p. 131).

E tuttavia il senatore ribadisce fin dal principio la propria funzione tutta paterna di creatore, artefice, demiurgo: “Non ho forse creato io tutto questo? Non sono forse io che ho gettato le fondamenta di questa ricchezza, anche se lui l’ha potuta poi accrescere? Io ho tracciato la strada, e non solo la strada: ho dato vita a una realtà che a dispetto di tutto promette di durare… Mi sarei aspettato di seguire sempre da vicino la vita di questa mia creatura, ma qualche volta non ho potuto…Non si può sempre fare quel che si vuole. La nostra condizione purtroppo comporta certe inibizioni…” / “Quale creatura, scusi?” domandai. / “Suvvia”, s’impazientì, che creatura vuol che sia, se non questa?” / “Ma quale, questa?” / Questa che le dà il pane”, sbraitò, “questa che le dà il pane e a quel che pare una certa dignità e un certo rango, giovane presuntuoso e scriteriato” (p. 37).

La creatura è dunque la fabbrica-mondo, del quale il “giovane” Tullio non sa misurare con chiarezza confini, leggi e necessità. In una simile ottica, assume un rilievo speciale l’ampio episodio di Lorenzo-Isacco, la vittima che Tullio offre al dio esigente e intransigente, immolandola alle strategie del senatore. Così, Tullio ora non assomiglia più al dolente Giobbe bensì all’obbediente Abramo: egli sperimenta una nuova e più crudele variante dell’umiltà e della docilità, si fa affilato strumento del padre per snidare il figlio. Un’anticipazione del destino di Lorenzo (la cui predestinazione, insieme all’importanza nella trama, viene segnalata dalla comparsa quasi prolettica, in esordio) è nel romanzo il trattamento riservato allo zelante Landucci, il quale angariato va declinando e si ammala, e guarda “con occhi di agnello sgozzato” (p. 94). Le vessazioni operate – peraltro vanamente – nei confronti di Landucci risultano ora una pura propedeutica alla macellazione della vittima prescelta, il malinconico e mite Lorenzo:

“Io sentivo il panico di Lorenzo e nel panico, nel disorientamento la sua umiltà faticosamente gonfiarsi e offrirsi in olocausto… Egli non capiva… Più lo vedevo soffrire, più mi indurivo, soffocavo gli accenti di pietà che mi risuonavano nel fondo dell’animo” (p. 123)

Il senatore – dopo la possessione e l’interiorizzazione – assomiglia ormai sempre di più a una proiezione di Tullio, il quale diventa egli stesso padre pronto a sacrificare il figlio, dio omicida (almeno lo è la sua mano abramica, che impugna il coltello), mentre Lorenzo diventa a propria volta Giobbe nel patire ogni sorta di tribolazione.

La tirannia del senatore si fa più severa quanto più l’ordine impartito a Tullio appare scellerato (“Questi suoi appelli al realismo avevano il potere di fiaccare la mia resistenza”: p. 121): “Il senatore faceva quanto era in suo potere. Stava molto da me, o ripetendo le solite tiritere, o guardandomi fisso come un basilisco. La sua avidità e la sua crudeltà mi stomacavano, ma anche mi pungolavano” (p. 122).

Mentre la peripezia precipita nella catastrofe, si ampliano e si acutizzano le riflessioni esistenziali e anche lo stile si allontana definitivamente dai moduli realistici: “Quando un uomo trema, non di freddo; quando cammina sotto il sole senza sentirlo e tiene il copricapo ben calcato sulle orecchie; quando non si ripara dalla pioggia e non si cura delle pozzanghere; quando nemmeno i capelli più esili sulle esili nuche delle donne, nemmeno i mercati variopinti e i comignoli delle vecchie case fanno sobbalzare il suo cuore divenuto insensibile; quando l’uomo si indispettisce del vociare dei bimbi; quando si scuote di dosso le foglie che il vento stacca dagli alberi e vi mette sopra distrattamente il piede senza nemmeno guardarle; quando a un uomo accadono di queste cose, allora si può dire che è maturo e triste, come un frutto pronto per essere adagiato sulla paglia della cassettina” (p. 98). Lo sguardo si ferma con sempre maggiore attenzione sulla condizione umana, sui percorsi difficoltosi della maturazione, sulla tristezza della maturità raggiunta. “Egli è un po’ costernato, ma non ogni momento è consapevole della sua condizione, e gli viene la fregola del nido. Pensa a piume, pensa a mobili antichi con dovizia di sinuosità tra cui riposarsi, a ninnoli, a fiori, a tende, a tappeti. Uno comincia a guardarsi intorno un po’ più insistentemente, ma vede poco. Vede, soprattutto, male. Mette la bocca sotto lo zampillo senza vera sete. E’ convinto di non avere nulla da fare e se ne duole, eppure non è in ozio. Fa dei gran salti per entrare in ozio, ma la fatica lo tiene al guinzaglio, lo tira a sé con tremendi strattoni” (pp. 98-99). Il problema angoscioso del rapporto fra libertà e necessità stringe Tullio, che vive così più crudi dubbi e sbandamenti: “La pianta grassa che finora mi era parsa un simbolo di agio e di licenziosità, la presenza della terra peccaminosa nel sacro recinto, l’intrusione dell’innocente barbarie nel cuore della razionalità, mi appariva quel che veramente era, un ciuffo di foglie striminzite tenute su a forza di concime chimico, come un’adolescente anemica gorgogliante di succhi vitaminici” (p. 100).

Ma il senatore incalza, implacabile: “Siete dei caproni, che dobbiate continuamente proporvi di instaurare relazioni umane? Per questi corridoi circolano lupi con al lingua ciondoloni e la bava alla bocca, pronti a scannare quegli agnelli belanti che sarebbero dattilografe e impiegati d’ordine?” (p. 103). Il vecchio creatore depreca la codificazione delle norme in “una specie di decalogo a uso dei direttori”, definendolo con sprezzo “catechismo” (p. 105) e pretendendo di assistere alla conferenza che, come si è prima visto, accende più e più il suo sdegno.

La spietata missione che Tullio ha ricevuto, nonostante tutto, colma la sua esistenza in quanto dà un senso non codificato alla  vita in fabbrica, la strappa al piatto dispositivo di norme e ruoli: “Egli riempiva le mie giornate e il vuoto della fabbrica non era più quel vuoto” (p. 115). La sembianza invernale del senatore (“Erano probabilmente la sua vecchiaia e il suo modo di vestire a trarmi in inganno”, p. 115) lo definisce non soltanto come vecchio (e per di più defunto), bensì come essere totalmente antimoderno, anzi inconcepibile nel moderno, per sempre sottratto alle contingenze e alle mutazioni, assunto in una immutabilità ancora una volta sacrale. Ciò che cambia in lui è, invece, l’intensità della pena che affiora nelle fattezze e nei gesti: “Ma col passare dei giorni un cruccio, un’acidità sempre più marcata nella sua fisionomia mi dettero seriamente da riflettere. Forse il suo tormento era molto più profondo del mio, radicato nelle ossa e difficile da curare” (p. 116).

Il tormento è la cifra costante della vicenda. Le molte apparizioni del senatore spingono via via Tullio a un eccesso sempre più insopportabile e tuttavia sempre più denso di significato: “Adesso mi sembrava di non avere proprio più nulla da fare tra quelle quattro mura. Se mi mettevo a lavorare, l’inutilità del lavoro mi colpiva con un’intensità tale da appannarmi la vista; come ami prima mi era accaduto stavo pomeriggi interi a scombiccherare foglietti d’appunti senza nulla concludere. Immobile, ascoltavo il fluire del tempo; ricevevo volentieri i più strambi visitatori per averne un po’ di distrazione e con vera gratitudine accoglievo il senatore, anche lui come me ridotto a caricatura di se stesso”; e ancora: “Oh, non era sempre una brutta sensazione! Lasciavo le pratiche accumularsi per giorni sul tavolo, ne sfogliavo qualcuna di tanto in tanto e le date mi divertivano, le date che protestavano un’ingannevole urgenza” (pp. 126-127).

Al culmine di un simile trattamento, Tullio è infine completamente trattabile, pronto ad accettare in pieno il proprio ruolo di carnefice: “E sotto ai miei piedi la terra minacciava di franare. Non importa! Andiamo pure, seguiamo il nostro destino” (p. 118). Aver acconsentito  a mortificare il “gregario” Landucci è stato, come si è accennato, ancora troppo poco: è ora Lorenzo – il giusto, il mite, il caro – a dover essere perseguitato, sacrificato allo scopo di attirare il figlio-padrone.

Infine Lorenzo, dopo aver subito angherie di ogni tipo, ben oltre il mobbing, viene licenziato. Con un voltafaccia sorprendente – per chi ne trascuri la costituzionale ambivalenza – il senatore rimprovera ora con asprezza Tullio, sprofondandolo davvero nella colpa: “Tanta brutalità di fronte alle sofferenze di quell’uomo che patisce una colossale ingiustizia ha del diabolico”; “Abbia la bontà di riflettere”, articola Tullio, “che è stato lei a spingermi a un atto che non posso non esecrare! E’ per lei che sto dando di me un così esecrando spettacolo”. Ma il senatore nega: “E’ stata sua, l’idea”. E Tullio: “Dovetti ammettere, seppure a malincuore, che aveva ragione. Certo, la colpa in origine era stata sua. Ma la mia responsabilità non per questo diminuiva. Mi facevo schifo. Era tardi per tirarmi  indietro” (p. 125).

Di fronte a questa “ingiustizia vomitevole, che smuoverebbe un macigno” (p. 126), si affilano altre questioni cruciali: il male inflitto, la responsabilità di chi lo infligge. Sul finale, la problematica diventa più complessa e la connotazione metafisica – teologica – si fa più definita, insieme all’esigenza di chiarire la natura del senatore, sia essa apparizione veterotestamentaria (talvolta francamente vendicativo: “…meriterebbe una punizione coi fiocchi. Io stesso ci penserei, a punirla, se non mi sembrasse peccato perdere il tempo in questa maniera”: p. 37) o gravame super-egotico:  “Vorrei la sua voce a dirmi quanto è uomo, fino a che punto è uomo, se è meno o più uomo di me, di noi. / Ora pian piano stavo rivolgendomi al padrone , in pacifico e fermo discorso, e gli spiegavo tutto quanto supponevo non sapesse, per non averlo appreso o per averlo dimenticato. Quanto uomini fossero gli uomini che lavoravano per lui, e come non fosse d’uomo il ritratto di suo padre e quindi fosse meglio farlo sparire, magari sostituirlo con il proprio ritratto”. Tullio ora si fa didatta e propone rimedi, “audacemente”, sollecitando una definitiva e universale incarnazione nell’umano: “Proposi prima che si facesse uomo insieme a tutti noi, poi che imponesse ai suoi luogotenenti, ai grandi capi, di farsi uomini. E questo sembrava difficile o impossibile. Allora proposi che almeno parlasse da lontano e spiegasse l’importanza di essere uomini…” (p. 131). Ma alla fine, l’enigma torna a riguardare la consistenza e il senso della realtà:

“Ma se poi nulla  di questo fosse vero? “Come?”, ribatté. “Cosa non dovrebbe essere vero? Lei è qui, lei ha voglia di pane…” “Sicuro”, dissi, “questo è il guaio, che ho voglia di pane. Si hanno allucinazioni, forse, quando si ha tanta voglia di pane. E’ che ci si è abituati a pensare che il pane ci dev’essere dato per forza da qualcuno” “E non è così?” “Forse non è così. Forse ci siamo sbagliati. Il pane siamo veramente noi che ce lo procacciamo, noi tutti insieme, con la nostra tristezza e con la nostra fatica. Nessuno ce lo dona” (p. 132)

Nell’andarsene, alla fine, il senatore ammette la disfatta: “E’ stata una delusione la mia venuta e tutto il resto”. E Tullio commenta: “Non abbiamo scoperto una logica ferrea, un ritmo ferreo che governa la vita qui dentro?” (p. 132). Ma, anche, lo stesso Tullio smaschera il desiderio di conferma (di incarnazione, di esistenza) del senatore:

“… lei, forse più che di suo figlio, aveva bisogno di questo, della testimonianza della solidità della fabbrica e della  sua vitalità a dispetto di tutto. E non l’ha avuta?” (p. 133)

Ma lo scacco rimane, e dilemma e disinganno riguardano ormai il controllo sulla creazione: “… Ecco, la mia  creatura mi è sfuggita di mano…/ “Non le è sfuggita di mano…” / “Sì, mi è sfuggita di mano. Può diventare tutto, una pena, un mostro, una fonte di gioia. Ma per chi? Vorrei che fosse per qualcuno, quel che ho fatto” / “Può esserlo, per chi ci lavora” / “Parole”, fece dubbioso. “A voi non occorre. A voi occorre il pane”. / “Non mettiamola in questi termini”, mi stizzii. / “Non esagero. La gioia, il dolore non sono per voi”. / “Questo suo modo di pensare è frutto di crudeltà e superbia” / “Sarà, ma non la muterò soltanto perché lei lo giudica tale” / “Tuttavia”, insinuai, “se è così, adesso lei è punito, lei con le sue pretese. / “E chi non lo sa?” proruppe fissandomi … Io sono veramente punito” (p. 133). La colpa (die Schuld, se si vuol tornare a termini cari a Benjamin) si dissemina ovunque, come la pena.

Lo scioglimento della trama torna al veicolo materiale dell’incontro, al ritratto, all’icona appesa al muro dell’ufficio: “C’era nel ritratto un che di nuovo… Il ritratto era stato cambiato!”. Mentre torna a verificarsi, con la definitiva eclissi del senatore, la rituale morte del padre, il padrone-figlio simmetricamente muore, promettendo di instaurare un circolo di trapasso e apparizione. Ma l’evento non accade subito. Quando Tullio legge la lettera di condoglianze per la morte improvvisa e lontana del padrone, patisce di nuovo la débâcle: “Compresi tuttavia che nemmeno la morte del padrone era alla mia portata, nemmeno la morte me lo recava accanto come avevo desiderato” (p. 134). Ma subito dopo si concentra sulla metamorfosi del ritratto, quasi esorcizzandolo, divertendosi “per la somiglianza” che lo aveva ingannato e “rimpiangendo che il senatore se ne fosse andato via così intempestivamente, con il chiaro proposito di non tornare più”. “Ma non era meglio?” – si dice ancora – “Non era meglio che mi fosse stato risparmiato lo spettacolo del suo dolore paterno? Dolore paterno, ripetevo tra me le due parole con uno sciocco compiacimento”. Il sollievo per la fine della pesante tutela del senatore giunge ben presto: “… non dovevo temere il sopraluogo di nessun vecchio scorbutico che mi rivedesse le bucce. Mi fregai voluttuosamente le mani”. Tentato da un ridimensionamento realistico degli avvenimenti, Tullio ride fragorosamente del ritratto e di se stesso, nonostante l’espressione scontrosa che sembra affiorare sul volto dipinto, in una sorta di ironica riproposizione del topos romantico costantemente negato, si è detto, nel romanzo. In una scena breve ma non priva di suspense, il fantasma riappare: “Non so se fu un rumore, o solo un segreto avvertimento, ma la risata mi si gelò sulle labbra, mentre lentissimamente mi voltavo. Leggermente spostato di fianco, seduto nella poltrona rossa, tamburellava con i polpastrelli della mano sinistra sul bracciolo, senza fare rumore, e con la destra si grattava adagio il viso tra il mento e il labbro” (p. 135). Il fantasma che riappare è quello del figlio-padrone, pure assomigliante al padre tanto da confondere Tullio, sulle prime. Tutto sembra ricominciare, in una sostanziale interscambiabilità – o almeno ciclicità – tra generazioni di padroni: “Potevano i padroni formare una famiglia, un aggregato diverso da una dinastia?”, si era chiesto profeticamente Tullio nell’imminenza della prima apparizione del vecchio senatore (p. 20). La tentazione di trasfondersi – in un circolo davvero mistico – nel figlio, del resto, aveva toccato anche il senatore, il quale proprio nella fase più estrema della persuasione di Tullio al martirio di Lorenzo “Stava immedesimandosi al punto di farsi lui stesso figlio” (p. 120).

Se per Benjamin il concetto cardine di Umkehr – il cambiamento di rotta che è conversione, cesura radicale, nuovo inizio – prevede che la vera politica possa essere solo “profana”, debba cioè interrompere la logica religiosa (e, in particolare, la logica della colpa-debito che regge il capitalismo), nella vicenda di Tullio e dei suoi fantasmi nessuna Umkehr sembra possibile proprio in quanto il congegno riparte e verosimilmente si ripete, forse alludendo a una colpevolezza ontologica (la vita è tutta e sempre colpevole) o almeno a una riproduzione allegorica degli ingranaggi dell’alienazione sociale. La ripetizione circolare quasi allude alla perennità – evidenziata anche da Benjamin – del culto capitalistico, culto che non offre redenzione ma produce appunto colpa e debito, culto che non conosce né tollera pause e che sembra presiedere anche alla nuova apparizione del padrone-spettro. Tuttavia una differenza si impone: se nella riflessione marxista e benjaminiana il capitalismo è appunto una religione puramente cultuale, priva di dogmatica e di teologia – e cioè mero rito in quanto non pretende l’adesione a un credo bensì una pratica quotidiana che nell’iterazione incessante assume valore liturgico – nella prospettiva di Buzzi sembra prevalere l’esplorazione di una dimensione appunto teologica, sebbene connotata di ambiguità e perplessità, non tanto al fine di una spiegazione o giustificazione o sublimazione del capitalismo, quanto piuttosto di una interrogazione circa le fibre stesse del capitalismo, il suo modellarsi su antiche dinamiche di potere patriarcale, il suo assorbire dispositivi psichici e antropologici dei quali sa servirsi per attestare la propria universalità ed eternità. Se dio nella visione di Benjamin rimane nascosto, preso come ogni altra realtà nel meccanismo di colpa e debito, qui l’intermittente teofania serve da un lato a ricordare all’uomo le radici psichiche e antropologiche del sistema capitalistico, dall’altro a perfezionare il potere di tale sistema sull’uomo, ricorrendo agli infallibili – e ad esso congeniali – strumenti dell’esperienza del sacro. Nessuna risposta di tipo sociologico o strettamente politico può soddisfare le interrogazioni poste da un tale sguardo sulle trasformazioni della società italiana degli anni Cinquanta; ma anche la filosofia, la psicologia, la teologia vacillano, di fronte all’urto di tali mutamenti sociali sull’esistenza umana. Per questo, il  finale del Senatore è ermetico ben più che aperto, e con deliberato lirismo evoca – nell’ufficio ingombro come sempre di scartoffie – luce e silenzio, fascinazione e immutabilità, offrendo perfino un ossimoro scopertamente mistico: “La luce bionda mi affascinava come un gorgo, lambiva le pratiche nelle cartelle marrone… Scosse la testa e tutto ripiombò nella stessa impura soavità, mentre il silenzio irrompeva e si coagulava intorno a noi” (p. 135).


[1] Lettera del 4 novembre 2010, in occasione della ripubblicazione del romanzo per Lampi di Stampa (Milano 2010; da questa edizione provengono tutte le citazioni).  La definizione è, notoriamente, assai problematica: Silvio Perrella, per limitarsi a un esempio, ne mette in discussione la stessa esistenza (Post-fazione, a mo’ di conversazione. La costellazione delle scritture industriali, in AA.VV., Lamiere. La letteratura tra fabbrica e città, a cura di Giammarco Pisa, Ad est dell’equatore, Napoli 2011, pp. 243-278). Nella ormai vasta letteratura sull’argomento, cfr. di recente: Piergiorgio Mori, Scrittori nel boom. Il romanzo industriale negli anni del miracolo italiano, Edilet, Roma 2011; Bigatti Giorgio – Giuseppe Lupo, Fabbrica di carta, Laterza, Roma-Bari 2013. Paolo Chirumbolo, Letteratura e lavoro. Conversazioni critiche, Rubbettino, Soveria Mannelli (CZ) 2013.

[2] «Di certo, si nota nell’attuale produzione letteraria, in specie quella che tratta del mondo del lavoro e dell’economia, una predominanza di forme inclini al recupero della testimonianza, del documento, dell’intervista. [...] Esperienziale, autobiografica, giornalistica, fattuale più che funzionale, questa produzione letteraria che esubera dai generi predefiniti, definibile per quello che non è, oggetto narrativo non identificato, secondo la formula di Wu Ming ormai di uso e abuso comune, sembra rivendicare un rapporto diretto e immediato con la realtà, sembra volersi risaldare all’attualità, privilegiando indubitabilmente i modi del realismo. Nel contempo, propone posizionamenti, indignazioni, impegno politico e perfino espliciti intenti ideologici. Difesi da chi vede in questo ritorno alla realtà i segni positivi di una letteratura rivitalizzata, gli scrittori dell’economia e del lavoro sono invece criticati da chi li ritiene “ripiegati sul presente” e li accusa di “miopia”» (Silvia Contarini, Raccontare l’azienda, il precariato, l’economia globalizzata. Modi, temi, figure, narrativa, n. 31/32, 2010). Il discorso vale senz’altro  anche per le narrazioni più recenti, caratterizzate dall’attenzione – spesso con forti derive verso il grottesco – alle nuove forme di lavoro (o non-lavoro) legate alle evoluzioni post-novecentesche del capitalismo planetario. Va da sé che anche ragionare sulle differenze tra le condizioni economico-sociali dell’epoca che fa da sfondo (peraltro molto implicito) al Senatore e quelle che segnano il presente porterebbe il discorso lontano dai limiti che si sono dati a questa lettura.

[3] Un auspicabile studio dell’incidenza del teologo Karl Barth nell’opera di Buzzi potrà certamente illuminare un percorso narrativo-filosofico che culmina nel vertiginoso – per temi, strutture e stile -  Dell’amore, del 2004. Proprio la pubblicazione di questo romanzo presso Aliberti fu per me l’occasione di conoscere Giancarlo Buzzi: un privilegio del quale mi duole non averlo ringraziato abbastanza.

[4] «Io entro in una fabbrica a capo scoperto come si entra in una basilica, e guardo i movimenti degli uomini e dei congegni come si guarda un rito. Uno strano rito partoriale, qualcosa come la moltiplicazione dei pesci, il maturarsi delle uova sotto la chioccia in un canestro, l’esplosione di un albero di mele, la manipolazione dei pani in una vecchia madia. Sotto questi capannoni, uomini e macchine si affannano intorno a un lavoro che ha sempre del miracolo: una Metamorfosi!» (Leonardo Sinisgalli, “Rivista Pirelli”, gennaio 1949).

[5] Nel volume VI dei Gesammelte Schriften a cura di Rolf Tiedemann e Hermann Schweppenhäuser, Suhrkamp, Frankfurt a.M, 1985, vol. VI, pp. 100-103; l’indicazione si prende dall’edizione italiana Capitalismo come religione, traduzione e cura di Carlo Salzani, Il melangolo, Genova, 2013. Cfr. anche in Dario Gentili, Mauro Ponzi, Elettra Stimilli (a cura di), Il culto del capitale. Walter Benjamin: Capitalismo e religione, Quodlibet, Macerata 2014, pp. 9-12.

[6] In questo modo si spera anche di mettersi al riparo dall’ostracismo di Cesare Cases, che stigmatizza duramente la tendenza a letture disparate di Benjamin: “Benjamin va bene per tutti, in Fare arrivare il Messia, in Caleidoscopio benjaminiano, a cura di E. Rutigliano e G. Schiavoni, Istituto italiano di Studi Germanici, Roma 1987, pp. 59-61.

 

[7] Per le Edizioni di Comunità, compaiono nella tradizione di Franco Fortini: nel 1951 L’ombra e la grazia (La pesanteur et la grâce, edito da Plon nel 1947); nel 1952 La condizione operaia (Gallimard 1951); nel 1954 La prima radice. Preludio a una dichiarazione dei doveri verso la creatura umana (L’enracinement (Gallimard 1949). Nel 1956 va alle stampe il volume Oppressione e libertà (Oppression et liberté, Gallimard 1955) tradotto da Carlo Falconi. Anche le tangenze tra la filosofia di Simone Weil e l’opera dell’olivettiano Buzzi delineano un altro ambito di indagine che rimane per svariati motivi precluso alla pagine presenti. Ci si limita a registrare en passant l’interessante spostamento, nel Senatore, dalla meditazione sulla condizione operaia a quella sulla condizione terziaria.

 

[1] Lettera del 4 novembre 2010, in occasione della ripubblicazione del romanzo per Lampi di Stampa (Milano 2010; da questa edizione provengono tutte le citazioni).  La definizione è, notoriamente, assai problematica: Silvio Perrella, per limitarsi a un esempio, ne mette in discussione la stessa esistenza (Post-fazione, a mo’ di conversazione. La costellazione delle scritture industriali, in AA.VV., Lamiere. La letteratura tra fabbrica e città, a cura di Giammarco Pisa, Ad est dell’equatore, Napoli 2011, pp. 243-278). Nella ormai vasta letteratura sull’argomento, cfr. di recente: Piergiorgio Mori, Scrittori nel boom. Il romanzo industriale negli anni del miracolo italiano, Edilet, Roma 2011; Bigatti Giorgio – Giuseppe Lupo, Fabbrica di carta, Laterza, Roma-Bari 2013. Paolo Chirumbolo, Letteratura e lavoro. Conversazioni critiche, Rubbettino, Soveria Mannelli (CZ) 2013.

[1] «Di certo, si nota nell’attuale produzione letteraria, in specie quella che tratta del mondo del lavoro e dell’economia, una predominanza di forme inclini al recupero della testimonianza, del documento, dell’intervista. [...] Esperienziale, autobiografica, giornalistica, fattuale più che funzionale, questa produzione letteraria che esubera dai generi predefiniti, definibile per quello che non è, oggetto narrativo non identificato, secondo la formula di Wu Ming ormai di uso e abuso comune, sembra rivendicare un rapporto diretto e immediato con la realtà, sembra volersi risaldare all’attualità, privilegiando indubitabilmente i modi del realismo. Nel contempo, propone posizionamenti, indignazioni, impegno politico e perfino espliciti intenti ideologici. Difesi da chi vede in questo ritorno alla realtà i segni positivi di una letteratura rivitalizzata, gli scrittori dell’economia e del lavoro sono invece criticati da chi li ritiene “ripiegati sul presente” e li accusa di “miopia”» (Silvia Contarini, Raccontare l’azienda, il precariato, l’economia globalizzata. Modi, temi, figure, narrativa, n. 31/32, 2010). Il discorso vale senz’altro  anche per le narrazioni più recenti, caratterizzate dall’attenzione – spesso con forti derive verso il grottesco – alle nuove forme di lavoro (o non-lavoro) legate alle evoluzioni post-novecentesche del capitalismo planetario. Va da sé che anche ragionare sulle differenze tra le condizioni economico-sociali dell’epoca che fa da sfondo (peraltro molto implicito) al Senatore e quelle che segnano il presente porterebbe il discorso lontano dai limiti che si sono dati a questa lettura.

[1] Un auspicabile studio dell’incidenza del teologo Karl Barth nell’opera di Buzzi potrà certamente illuminare un percorso narrativo-filosofico che culmina nel vertiginoso – per temi, strutture e stile -  Dell’amore, del 2004. Proprio la pubblicazione di questo romanzo presso Aliberti fu per me l’occasione di conoscere Giancarlo Buzzi: un privilegio del quale mi duole non averlo ringraziato abbastanza.

[1] «Io entro in una fabbrica a capo scoperto come si entra in una basilica, e guardo i movimenti degli uomini e dei congegni come si guarda un rito. Uno strano rito partoriale, qualcosa come la moltiplicazione dei pesci, il maturarsi delle uova sotto la chioccia in un canestro, l’esplosione di un albero di mele, la manipolazione dei pani in una vecchia madia. Sotto questi capannoni, uomini e macchine si affannano intorno a un lavoro che ha sempre del miracolo: una Metamorfosi!» (Leonardo Sinisgalli, “Rivista Pirelli”, gennaio 1949).

[1] Nel volume VI dei Gesammelte Schriften a cura di Rolf Tiedemann e Hermann Schweppenhäuser, Suhrkamp, Frankfurt a.M, 1985, vol. VI, pp. 100-103; l’indicazione si prende dall’edizione italiana Capitalismo come religione, traduzione e cura di Carlo Salzani, Il melangolo, Genova, 2013. Cfr. anche in Dario Gentili, Mauro Ponzi, Elettra Stimilli (a cura di), Il culto del capitale. Walter Benjamin: Capitalismo e religione, Quodlibet, Macerata 2014, pp. 9-12.

[1] In questo modo si spera anche di mettersi al riparo dall’ostracismo di Cesare Cases, che stigmatizza duramente la tendenza a letture disparate di Benjamin: “Benjamin va bene per tutti, in Fare arrivare il Messia, in Caleidoscopio benjaminiano, a cura di E. Rutigliano e G. Schiavoni, Istituto italiano di Studi Germanici, Roma 1987, pp. 59-61.

 

[1] Per le Edizioni di Comunità, compaiono nella tradizione di Franco Fortini: nel 1951 L’ombra e la grazia (La pesanteur et la grâce, edito da Plon nel 1947); nel 1952 La condizione operaia (Gallimard 1951); nel 1954 La prima radice. Preludio a una dichiarazione dei doveri verso la creatura umana (L’enracinement (Gallimard 1949). Nel 1956 va alle stampe il volume Oppressione e libertà (Oppression et liberté, Gallimard 1955) tradotto da Carlo Falconi. Anche le tangenze tra la filosofia di Simone Weil e l’opera dell’olivettiano Buzzi delineano un altro ambito di indagine che rimane per svariati motivi precluso alla pagine presenti. Ci si limita a registrare en passant l’interessante spostamento, nel Senatore, dalla meditazione sulla condizione operaia a quella sulla condizione terziaria.

 

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Spigolature da facebook – Storia marginale (per Luis Sepùlveda)

Storia marginale

“Il doganiere di Laufenburg” è un capitolo delle “Historias marginales” di Luis Sepùlveda, tradotto in italiano con il titolo “Le rose di Atacama”.

Laufenburg è – in scorcio – nella foto sotto, scattata nei primi anni Ottanta: facevo ritorno dalla parte svizzera di Laufenburg, dove un piccolo supermercato vendeva cioccolata farcita di frutta. Andavo spesso a comprare la cioccolata in Svizzera – il doganiere era certamente diverso da quello raccontato da Sepùlveda: al mio infatti bastò controllare una volta il passaporto per lasciarmi poi attraversare con un cenno del capo e il borbottio di un “Grüß Gott”.
Di quella cioccolata mangiavo un pezzetto ogni sera, dopo aver lavorato come cameriera – prima ai tavoli, poi promossa al bancone – nel Gasthof che si vede, al centro, sullo sfondo (a destra, il casotto nasconde la fontana del paese, dove un vecchio allevava le trote e dove l’acqua correva di continuo e scosciava e cantava; del resto, la Lorelei non è distante da qui). Cercavo di imparare il tedesco, e all’esame, diversi mesi dopo, il professore non mancò di notare le mie scivolate “Alemannisch” (“oder?”).

Poco oltre questo piccolo paese comincia, all’improvviso, come una muraglia compatta di alberi drittissimi e scuri, la Schwarzwald, la Selva Nera. Sul ponte, nella foto, operai al lavoro. E’ quella la frontiera di cui racconta Luis Sepùlveda, che ha vissuto qui, anni dopo. E qui – come si vede in explicit – ha scritto un piccolo romanzo famoso, il primo che ho letto, altri anni dopo, quando ho cominciato ad aspettare mio figlio.

Lo scroscio della fontana lo ricordo ancora, come ricordo  le trote che il vecchio mi regalò pochi giorni prima che partissi per Freiburg, e che la proprietaria del Gasthof volle dimenticarsi di cucinare per me. Il suono della fontana cullava ogni notte la mia stanchezza e la mia nostalgia. Chissà se quel suono ha accompagnato il primo volo della gabbianella. E chissà se anche allo scrittore il vecchio ha portato in dono le trote, e chissà se la gabbianella spiccò il volo il vecchio era ancora vivo quando, e se la sua anima burbera si aggira ancora tra lo scoglio di Lorelei e la fontana in cui l’acqua certo scroscia e canta ancora.

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@M. M. Cappellini – Di pietra, la clessidra (su “Persona e danno”)

“La giustizia non può andare in quarantena”, scrive sulla propria pagina facebook un noto penalista della mia città. Non potrei essere più d’accordo: la mia famiglia aspetta giustizia ormai da anni, e da anni vede scivolare scadenze e udienze sempre un po’ più in là, come un gomitolo sottratto a un micio da un leggero strattone del filo. Non è un gioco, però, soprattutto quando l’evento che ha danneggiato continua a produrre danni, imperterrito, senza tregua. I tempi lenti dei tribunali, e poi gli imprevisti, le coincidenze, gli intoppi, gli accidenti. La quarantena di oggi – contrattempo planetario – è per noi una sorta di mise en abîme, un’attesa che sprofonda in un più lungo attendere. Il tempo, in questa nuova sospensione, ha agio di rosicchiarci e spolparci.
Gli scrittori devono aver patito qualcosa del genere, a giudicare dalle loro allegorie: il “devouring Time” di Shakespeare, il tempo “divoratore e consumatore di tutte le cose” di Cervantes, il Tempo che imprigiona gli anni e li fa cadaveri nel “dilavato e graffiato” scartafaccio di Manzoni. Ma ben prima gli uomini dato al tempo forma di divinità originarie e voraci, implacabili: per esempio, il titanico Crono di Esiodo, mutilatore del padre e cannibale ai figli (come il tempo, finisce per mutilare le cause e annientare le conseguenze); e l’orfico Chronos, serpente a cui è congiunta Ananke, la Necessità che stringe il mondo intero, che lo costringe a subire tutto ciò che il tempo – fiume-serpente – porta o sottrae.
E’ necessità, appunto: immemorabile legge di natura. Ma in certe circostante il tempo diventa davvero un supplizio, ascesa sanguinosa, faticosissima discesa. Tanto più quando – e spesso accade – l’aspettare viene aggravato da crucci sussidiari: penuria, disagio, solitudine; o, come appunto nel nostro caso, ingiustizia.
Chi per lunghi anni aspetta giustizia assomiglia a Sisifo che rotola lo “smisurato sasso” – anzi, proprio al Sisifo del bassorilievo di Paestum, che ha in sovrappiù sulle spalle un demone aguzzino. Il tempo-demone che rode Sisifo e lo punge con “doglia inenarrabile” è biforcato – asimmetricamente – dal movimento nello spazio: tra massacrante salire e rovinoso scendere c’è sulla cima un attimo di esitazione, con la speranza che un miracolo o un’infrazione del nòmos inverta il corso, mantenga in bilico il masso per sempre, conceda fuga o riposo. La speranza è fugace e certamente vana, il precipitare del macigno inesorabile, però il tempo è pur sempre durée, nella coscienza si dilata e si rattrappisce, e qualunque Sisifo lo sa, senza bisogno di William James né di Bergon. Così, quell’istante in cui si crede che la trappola si sblocchi, che il meccanismo inceppato si riavvii e dia finalmente quiete al peso, può sembrare lunghissimo e ristoratore: certo, poi sarà più acre la pur prevista disillusione, eppure un po’ di tregua c’è stata. E’ anche per questo che – come domanda Albert Camus – si può immaginare Sisifo felice, per l’illusione di quel momento di riposo sul cocuzzolo? Forse.
Più arduo, senz’altro, immaginare felice Giobbe, sotto la gragnuola di immeritate sfortune. Giobbe non porta il macigno, ne è sfracellato: il movimento per lui è impossibile, il riposo negato, la durata del tempo doloroso è infinita: “Qual è la mia forza, perché io possa aspettare,
o qual è la mia fine, perché io debba pazientare?”, egli chiede. A ogni obiezione o consolazione, Giobbe oppone la certezza di essere nel giusto: è l’ingiustizia che lo piaga, la genesi umana e forse deliberata della disgrazia, poiché “non germoglia dalla terra il dolore, ma è l’uomo che genera pene, come le scintille volano in alto”. Il tempo scorre ora “più veloce d’una spola” – e sgomenta l’idea che il risarcimento sia irraggiungibile.
Ecco: immaginiamo un uomo che unisca la fatica di Sisifo (non certo nell’interpretazione “politica” lucreziana; ma questo discorso porterebbe lontano) all’amarezza di Giobbe – un modesto Giobbe, non il più grande tra tutti i figli d’Oriente, non il bersaglio di un esperimento divino, ma un giusto, danneggiato da ingiustizie di umanissima origine. Questa è la condizione di chi, aspettando da lunghi anni giustizia, misura il tempo in rinvii, proroghe, procrastinazioni. E quando pensa al tempo, più che come un leone famelico comincia a vederlo come un vecchio demone con un’ala spezzata e una clessidra di pietra.  Che fare, allora, in questo tempo fermo?
Non ricordo di un Sisifo che protesti o parli – un simile carico mozza il fiato e la parola – però ricordo che Giobbe, nell’attesa del riscatto, recrimina e denuncia: “Ma io non terrò chiusa la mia bocca”.

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Blimunda legge Leda: “Il Ghibli”

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@Baltasar – Patrioti, non banditi

Il 23 marzo del 1944, in Roma, nella Via Rasella, intorno alle 15.45 un gruppo di 10 partigiani appartenenti ai Gruppi di Azione Patriottica, inquadrati nella Brigata Garibaldi, attaccò una colonna formata dalla 2ª compagnia del III Battaglione del Reggimento di Polizia “Bozen”. L’attacco, eseguito facendo esplodere un ordigno esplosivo all’interno di un carretto da netturbino e con il successivo lancio di alcune bombe da mortaio adattate al tiro manuale, provocò la morte immediata di 32 militari e due civili; un altro militare morì nella notte a seguito delle ferite riportate.
La reazione dei tedeschi fu rabbiosa. In un primo momento l’idea fu quella di radere al suolo l’intero quartiere, poi si decise per l’uccisione di 10 italiani, da prelevare nelle carceri di Via Tasso, per ogni soldato caduto. La rappresaglia venne organizzata immediatamente e siccome il numero di prigionieri – per lo più comunisti e antifascisti – detenuti nel carcere della polizia tedesca era insufficiente, venne richiesta al Questore di Roma Caruso una lista di 50 detenuti da farsi consegnare dal carcere di Regina Coeli. Verso le 15.00 del 24 marzo iniziò la strage delle Fosse Ardeatine: a gruppi di 5, con i gomiti legati dietro la schiena, i prigionieri vennero introdotti della cava e lì colpiti alla testa (anzi, al cervelletto, essendo previsto un solo colpo per vittima, come precisò il Tenente colonnello Herbert Kappler Comandante del Sicherheitsdienst di Roma, al processo che si tenne davanti al Tribunale Militare nel 1948). L’esecuzione andò avanti fino a sera, in uno scenario sempre più apocalittico, con i detenuti costretti, per ricevere il colpo alla nuca, ad inginocchiarsi sui cadaveri delle vittime uccisi poco prima. Alla fine i morti, 335 persone, risultarono in eccesso rispetto alle 330 richieste dal rapporto, assolutamente arbitrario, di 1 a 10.
L’azione dei gappisti, come noto, è stata oggetto di una intensa campagna di delegittimazione già a ridosso degli avvenimenti. Verso la metà degli anni ’90, in occasione del processo al Capitano delle SS Erich Priebke, ha poi subìto un vero e proprio tentativo di revisione storiografica operato mediante la distorsione degli avvenimenti e, sostanzialmente, attraverso il tentativo di connotare l’attacco di Via Rasella come uno scellerato e maldestro gesto da parte di un isolato gruppo di resistenti: se costoro non avessero compiuto l’attentato non ci sarebbe stata la strage delle Fosse Ardeatine, azione – secondo l’approccio revisionistico – peraltro inutile stante le sorti già segnate della guerra.
Insomma, in quest’ottica, la reazione dei tedeschi era prevedibile e, alla fine, anche legittima, visto che i partigiani erano considerati dagli occupanti alla stregua di banditi e non di soldati.
In realtà, i gappisti romani, tra il 23 gennaio e il 22 marzo 1944, portarono a compimento, oltre alle altre attività di sabotaggio, poco meno di una ventina di attacchi e attentati, l’ultimo dei quali (un attacco ad un autocarro tedesco in Via dell’Impero) provocò 5 morti e numerosi feriti; e tre tedeschi erano stati uccisi pochi giorni prima durante l’assalto ad una pattuglia. In queste occasioni non c’erano state reazioni verso i civili da parte degli occupanti. In effetti, la strage delle Fosse Ardeatine sorprese i gappisti e, naturalmente, gettò su di loro un enorme peso; tuttavia, era altrettanto chiaro che la minaccia e l’attuazione di rappresaglie non avrebbero certo fatto desistere dall’azione militare. Accettare il ricatto dell’occupante avrebbe significato rinunciare in partenza alla lotta.
Per i gappisti era particolarmente evidente il contenuto, prima ancora politico che strategico, di un’azione militare contro l’invasore, così come appariva fuori dubbio che, soprattutto in città, tale azione non avrebbe potuto svolgersi secondo le coordinate e le regole di un conflitto militare di tipo tradizionale.
La questione della lotta partigiana, peraltro, è contigua all’idea di un popolo in armi e alla sollevazione rivoluzionaria contro l’ordine costituito, soprattutto se rappresentato da un regime di occupazione. Anche per questo motivo il contributo della Resistenza e dei loro protagonisti ha, a buon diritto, rappresentato il momento fondativo del nuovo ordine nato dalla Costituente.
Ma la vicenda di Via Rasella è emblematica anche per un altro motivo. Abbiamo già accennato all’ondata revisionistica e possiamo aggiungere che essa è cresciuta di pari passo all’arretramento dei valori politici e culturali che hanno ispirato la Resistenza e gli anni successivi alla fine della guerra. E’ così accaduto che due membri del Gap “Carlo Pisacane” esecutori dell’attacco si siano dovuti difendere prima, negli anni ‘50, nei Tribunali della Repubblica da una richiesta di risarcimento danni avanzata da alcuni parenti delle vittime delle Fosse Ardeatine, poi, negli anni ’90, dall’accusa di strage, e, infine, siano stati poi costretti a tutelare la loro onorabilità di patrioti e di decorati al valor militare anche nei confronti della «legittima critica» giornalistica.
Con sentenza della Cassazione Civile, Sezioni Unite, 19 luglio 1957, n. 3053, si chiuse il procedimento per la richiesta di risarcimento nei confronti di Rosario Bentivegna, Franco Calamandrei e Carlo Salinari, nonché, quali presunti mandanti, Sandro Pertini, Giorgio Amendola e Riccardo Bauer: la lotta partigiana, sentenzia la Corte, è legittima attività di guerra ed è improponibile l’azione di risarcimento dei danni derivati dall’azione medesima. Con la sentenza della Cassazione Penale, Sez. I, 18 marzo 1999, n. 1560, venne sancito che “il fatto non è previsto dalla legge come reato”, riaffermando quello che già il Tribunale Militare Supremo di Roma aveva accertato con la sentenza 25 ottobre 1952, n. 1711-sentenza con la quale era stato condannato Kappler – e cioè che l’azione di Via Rasella, alla luce delle norme del diritto internazionale, rappresenta un atto di ostilità commesso da persone che hanno la qualità di legittimi belligeranti.
E, in ultimo, la sentenza della Cassazione Civile, Sez. III, dep. 6 agosto 2007, n. 17172, conferma la sentenza della Corte d’Appello di Milano 14 maggio 2003, n. 1937, che condanna Vittorio Feltri, in solido all’autore degli articoli e all’editore, al risarcimento di 45.000,00 Euro per la diffamazione nei confronti di Rosario Bentivegna.
Insomma, come è stato ben riassunto da Giuseppe Tucci, “È una verità storica, oltre ad essere una verità accertata da diversi giudici in tempi e luoghi diversi, che la seconda guerra mondiale fu vinta dalla coalizione antifascista, perché, accanto agli eserciti regolari, si schierarono numerose ed organizzate formazioni di civili, che non diedero tregua alle forze di occupazione nazifasciste, sicché, per richiamare l’episodio di via Rasella, civili travestiti da netturbini, attaccarono militari, che, calpestando le più elementari regole del diritto internazionale, si dedicavano, su larga scala, alla tortura di civili inermi ed alle più feroci deportazioni nei campi di sterminio in nome del mito della razza eletta.
A Bentivegna è toccato in sorte non solo di vivere da protagonista quella particolare esperienza della seconda guerra mondiale, ma anche di lottare fino alla fine degli ultimi giorni della sua vita contro la continua opera di delegittimazione della guerra di liberazione, che non è mai stata un’operazione neutra di indagine storica, ma si è sempre collegata con la contestazione dei principi e degli equilibri istituzionali sanciti dalla nostra Costituzione e, quindi, con la delegittimazione delle colonne portanti della nostra Democrazia” (Giuseppe Tucci, La diffamazione dei partigiani: il caso Bentivegna, in Ricordare, risarcire, ricordare: un dialogo tra storici e giuristi, Editoriale Scientifica, Napoli, 2012)

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@M.M. Cappellini – Il danno di Ajace (pubblicato su “Persona e danno”)

Il danno di Aiace

Se è vero – come è vero – che il danno (l’avvenimento perturbatore, la mancanza, l’infrazione) è l’indispensabile motore della narrazione, allora l’eroe tragico è il danneggiato per eccellenza. Si sa che la genesi dell’eroe tragico corrisponde a una svolta nel pensiero greco: dalla civiltà omerica della vergogna si passa alla civiltà tragica della colpa, della responsabilità, della punizione. In realtà, grava sull’eroe tragico una dolorosa aporia, un duplice danno: accade che egli si trovi di fronte a scelte dolorose e pericolose per volontà degli dei, quindi senza propria colpa, eppure sia responsabile in modo totale e radicale della propria decisione. Proprio per questo è segnato da angosce e fratture, esposto alla disperazione e – soprattutto – preda di una devastante solitudine. Aiace Telamonio è, in questo passaggio, una figura paradigmatica: danneggiato prima dall’ingiustizia degli uomini e poi dallo spregio degli dei, colpito due volte nella reputazione (la tīmé), resta in bilico tra fedeltà a valori arcaici e moderna assunzione della propria reità. La storia è ben nota: Aiace – il più grande nell’ira sanguinaria e nel coraggio – si aspetta secondo giustizia l’armatura di Achille, appena ucciso. Odisseo, con le proprie sofisticate menzogne, ottiene invece che i capi achei, riuniti per ascoltare le ragioni dei due contendenti, consegnino a lui l’ambitissimo premio. La decisione è corretta sul piano formale: le leggi sono rispettate; però la giustizia è infranta. Ed è infranto l’equilibrio interiore di Aiace: furibondo, egli esce nottetempo dalla tenda per massacrare i signori degli achei, gli Atridi arroganti e iniqui. Ma la dea Atena gli toglie il senno (quale danno maggiore?) e fa sì che egli incorra in un terribile errore (il medesimo commesso tanti secoli dopo dal povero Don Chisciotte): Aiace fa strage non di re e guerrieri bensì di buoi e montoni. Quando la nebbia si dissipa, egli contempla il proprio disastro, che la voce del Coro implacabile gli racconta: « (…) e così nella notte che s’è spenta, grandi voci ci sono giunte, voci di disonore: che tu abbia invaso il prato battuto da veloci cavalli e distrutto le greggi dei Danai, quanto ancora restava della preda conquistata, facendo strage col tuo ferro balenante. Tali voci Ulisse inventa e sussurra agli orecchi di tutti, e assai persuade: quanto ora dice di te è creduto degno di fede, e chiunque ascolta gode, ancora più di chi parla, nell’esultare ai tuoi dolori. (…) Da gente simile sei fatto oggetto di calunnie». Aiace è l’eroe dell’andréia, della forza coerente, della compatta fedeltà: egli è un uomo (andrós), come tale vulnerabile all’oltraggio, al torto, al danno. E cosa può opporre, un uomo, alla plateale scelleratezza umana, all’invincibile invidia divina? Le implorazioni della moglie Tecmessa di fronte ai suoi propositi suicidi non hanno maggior fortuna di quelle di Andromaca di fronte ai doveri politici di Ettore: Aiace si lancia sulla spada che proprio Ettore – nemico nella guerra ma fratello nella malinconia – gli aveva donato alla fine di un lunghissimo duello concluso in parità. Sarà necessario un doppio sforzo perché la lama – piegatasi ad arco al primo tentativo – penetri nel corpo poderoso dell’eroe. Privato del rogo funebre dovuto ai guerrieri – ma atteso forse dalla kléos, la gloria imperitura dopo la morte  – Aiace viene sepolto nella bara dei suicidi presso al Capo Retèo, all’ingresso dell’Ellesponto. E Ulisse tiene per sé le armi gloriose di Achille. Il trionfo del sopruso, fin qui, l’irrimediabilità del danno.

Ma il risarcimento è possibile anche nella tragedia, o poco dopo. Secondo Filostrato, Ulisse avverte il dovere di deporre le armi, acquistate in maniera fraudolenta, sulla tomba dello sventurato Telamonio; secondo Foscolo invece – autore di un Ajace disastrosamente caduta alla Scala nel 1811 – fu il mare a rapire al naufrago Laerziade lo scudo di Achille e a condurle al sepolcro di Aiace. Risarcimento, comunque: a opera di Ulisse (un uomo, sebbene da parte materna pronipote di Ermes) oppure per mezzo del mare (strumento e incarnazione di dei). Ma ancor più risarcito dai versi di Foscolo nei Sepolcri, per cui “a’ generosi / giusta di glorie dispensiera è morte”. Ahimè, sempre post mortem, dunque, il risarcimento? No, non è la morte, a ben vedere, la dispensatrice di giustizia e ristoro: è prima di tutto la parola, tessuta nel racconto, a riparare, a ricucire, a restituire dignità alle persone lese. E dopo – sarebbe meglio insieme: ma questa è un’altra storia – interviene la legge, e realizza il diritto, restaurando l’equilibrio virtuoso (e così tragicamente fragile) delle relazioni tra i viventi.

 

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@M.M. Cappellini – Appunti sulla letteratura migrante (sulla narrativa di Carmine Abate – per un convegno genovese)

Oltre tutti i muri – Appunti sulla narrativa di Carmine Abate

(Carmine Abate nasce a Corfizzi, paese arberesh in provincia di Crotone, nel 1954. Dopo la laurea, emigra in Germania, poi si stabilisce in Trentino)

Per Abate, si è parlato di “una diaspora al quadrato”[1]; ma si può piuttosto pensare a una diaspora all’ennesima potenza: discendente di immigrati tardomedievali, e in quindi connazionale di immigrati attuali e – sia pure in senso molto particolare – post-coloniali: immigrato in Germania, poi (per immigrazione interna) in Trentino.

 

La sua fisionomia linguistica è complessa: la lingua madre appartiene a una enclave linguistica conservativa, immersa in una marcata realtà dialettale; ha imparato la lingua nazionale a scuola; ha esordito come scrittore in tedesco (con la raccolta di racconti Den Koffer un weg!)[2]. Ha percorso tanti dei diversi gradi “storico-culturali” della letteratura di migrazione: la co-autorialità (ha scritto Die Germanesi, una ricerca empirica socio-antropologica sull’emigrazione, con Meike Behrmann)[3]; la fase della scrittura testimoniale e, nella narrativa matura, la prevalenza di temi legati al vissuto migratorio, il carattere marcatamente antropologico; la forte consapevolezza critica e la tendenza metaletteraria[4].

 

Insomma, Abate rappresenta un caso esemplare per chi intenda “leggere consapevolmente”  quella “zona della letteratura italiana”[5] che di volta in volta è stata definita letteratura migrante, della migrazione, de-centrata, emergente, nascente, interculturale, transculturale[6]. Si parla, qui, di lettura consapevole e non di critica, poiché è d’obbligo in materia una grande prudenza. Basti considerare, per accertarsere, le posizioni di Carmine Chiellino espresse nel 2005 a Lucca, al V Seminario degli scrittori e delle scrittrici migranti[7]: «..chi scrive critica letteraria su di voi non riuscirà mai a farla». Secondo Chiellino tale impossibilità nasce dal fatto che la letteratura interculturale è radicalmente diversa dalla letteratura nazionale, anche se è scritta nella stessa lingua, perché infrange il “patto che lega scrittore e lettore all’interno delle letterature nazionali. Si tratta di un patto di lealtà alla propria appartenenza culturale, che consiste nel fatto che scrittore e lettore si riconoscono depositari di una lingua e di una memoria comune”. Così, le opere degli autori interculturali hanno in generale “la tendenza a sostituire il lettore nazionale con il lettore a-nazionale e di accostargli un interlocutore, che sia in grado di seguire lo svolgersi dell’opera al di là della lingua in cui essa è scritta. Per lettore a-nazionale si intende ogni lettore in grado di leggere la lingua in cui è composta l’opera, per interlocutore si intende chi, oltre a leggere la lingua, riesce a seguire il racconto lì dove la lingua attinge alla memoria storico-culturale della lingua dei personaggi”. Il lettore a-nazionale, dunque, è condannato a sentirsi sfuggire, dell’opera, “una dimensione altrettanto determinante come quella che riesce a cogliere attraverso la sua lingua madre. In tal senso il lettore nazionale scopre l’interculturalità lo confronta con dei limiti e gli richiede rispetto delle diversità all’interno della “sua” lingua”.

 

Si potrebbe ragionare su molte delle proposizioni di Chiellino, per esempio sull’idea dei “limiti” nell’esperienza di lettura, e su quanto la percezione di essi possa essere giovevole all’atto critico. Ma qui interessa dire piuttosto che, anche ammessa l’impossibilità della lettura/critica nei confronti della letteratura della migrazione, l’opera di Abate è disponibile alla lettura/critica di un italofono, poiché non solo la lingua-base della sua scrittura è appunto l’italiano, ma l’orizzonte storico-culturale della sua scrittura è altrettanto italiano, seppure con le specificità che appartengono a ogni (storia nazionale) (in questo caso, la realtà meridionale, le ondate migratorie e così via). Il lettore italofono di Abate, in altri termini, può essere anche interlocutore, e fare dunque esperienza critica “autorizzata” di letteratura di migrazione…

 

La lingua, l’esperienza, lo sguardo

 

Dichiara Abate a proposito della propria lingua, nel 2000:

 

Fino a sei anni sapevo parlare solo l’arbëresh. A scuola, come quasi tutti gli arbëreshë, ho poi subìto una scolarizzazione esclusivamente in lingua e cultura italiana, cioè straniera, mentre a casa e con gli amici, nel vicinato, per le strade del paese, continuavo a parlare quella che noi chiamiamo “la lingua del cuore”. L’altra, la lingua che parlavano i maestri, prima, i professori poi, e infine i datori di lavoro, era “la lingua del pane”: importante, certo, ma non radicata dentro come la lingua arbëresh. Tant’è che la scelta, all’inizio forzata e poi sempre più consapevole, di scrivere in italiano l’ho vissuta come una sorta di tradimento nei confronti dell’arbëresh.

 

E continua:

 

Le storie che mi ronzano in testa continuo a sentirle in una Babele di lingue: l’arbëresh, che è la lingua in cui penso e sogno, l’italiano della mia scolarizzazione, il calabrese, il tedesco, il germanese, cioè la lingua ibrida degli emigrati; e poi le parole e i modi di dire dei tanti luoghi in cui ho vissuto. Perciò sono costretto, di storia in storia, a reinventare una mia lingua, stando attento a non perdere la musicalità delle lingue e delle storie che ho dentro”. [8]

 

Il dato della pluralità linguistica viene richiamato e tematizzato più volte, nei romanzi:

 

Ero entrato in classe con apprensione e curiosità, e mezz’ora dopo già sbadigliavo: non capivo un’acca di quello che la maestra spiegava. Penzavo ca a la sckola si parrasse taliano come parravano l’anziani cu i furesteri c’accattavanu e vindianu a robba ‘nta la chiazza o puramenti i teatristi ca cantavano “che bella cosa è na jurnata ‘e sole” o u papà miu quandu si facia a varva, “l’aria serena para già na festa”, na festa ranna come quando illu riturnava da la Fròncia.

Invece la maestra usava parole straniere a me sconosciute. «Facciamo l’appello.» L’appello? «E chi vo’ chista cca e mia?» mi sforzavo di chiedere in “taliano” alla bambina di quinta che la maestra mi aveva messo accanto[9].

 

La pluralità di lingue è il più evidente stigma della costituzione plurale che caratterizza il personaggio e/o la voce narrante:

 

“Das heisst? Çë do të tueçh? Cioè?” mi chiedono, le labbra arricciate a sorriso sfottente per il mio accento calabro-arberesh-germanese[10].

 

La lingua è, di fatto, la prima definizione del soggetto nella relazione: intervenendo nel 2002 a Ferrara, al primo convegno nazionale su “Culture della migrazione e scrittori migranti”, Abate, definendosi  “transfuga linguistico”, precisa:

 

Ecco: i “Germanesi” sono figure ibride come la lingua che parlano, una lingua fatta di parole tedesche, di parole italiane tedeschizzate, di parole tedesche italianizzate, di parole arbëreshe e dialettali anch’esse ibridate[11].

 

Il dato è stato naturalmente colto dalla critica più avvertita[12]. Un’analisi linguistica sistematica potrà senz’altro in futuro evidenziare, nella narrativa di Abate, diverse procedure di commistione linguistica, e far emergere linee evolutive. A titolo puramente esemplare, si registrano qui sparsamente: la segnalazione con il corsivo, con o senza traduzione  (“Nella piazzetta della gjitonia, la notizia della comparsa dell’aquila a due teste ebbe l’effetto di una pietra lanciata in uno stagno, propagandosi a cerchi concentrici (…) fino ad abbracciare rahjin, la piazza: Il ballo tondo, p. 21); l’introduzione di parole ed espressioni arberesh senza traduzione (“Buon Natale, bir…”: La festa del ritorno, p. 37) o con traduzione immediata (“Fjala ësht fjala, come diciamo noi, la parola è parola”: Il mosaico del tempo grande, p. 30); la mimesi del dialetto (“Sgàgia la finestra checcà c’è un ordùre di zimba chiusa”: Gli anni veloci, p. 21); fino al patchwork linguistico: “Auguri, auguri, sei un giovane sgambigno, me vajë e me kripë, con olio e sale, la tau strada sarà para, hai la spertizza di tuo padre Carluzzo e la bellizza di mammàta Filomena” (Il mosaico del tempo grande, p. 69), anche con l’intervento del germanese: “Isc pak Geld pak pezzale, tu gut tu, ne?, isc nix arbeit, vet mann-Mann arbeite, tu bella faischtè, ne?” (Rapsodie, in Vivere per addizione, p. 000).

Si aggiungono, alla tessitura linguistica, apporti di carattere socio-culturale, specie giovanile (“Il risultato finale fu un discreto 50 su 60, che teneva conto dell’ottimo andamento scolastico (…) e forse del suo sguardo smarrito in un mondo che (non ci vuole più, il mio canto libero sei tu, Anna) era già tutto in salita”: Gli anni veloci, p. 161). Nei calchi del parlato, l’infrazione alla norma e il multilinguismo appaiono spesso accentuati in chiave ‘politica’: “Perché ho paura, perché ci sono tanti Nazis contro noi stranieri, allora sarebbe più meglio in Italia… se non c’era la mafia” (La moto di Scanderbeg, p. 30). Esemplari, in questo senso, da un lato la parlata dell’emigrante da giovane nel racconto Naziskin in Vivere per addizione, con la disarmante terribile domanda finale (“Voi, professo’, che sembrate così sperto pure in geografia, mi sapete dire se c’è un posto al mondo dove non ci sono nazis che ti vogliono mazziare e ristoranti dove puoi mangiarti una bella pepata di cozze in pace?”: p. 000) e dall’altra, nello stesso volume, il simmetrico racconto dell’immigrato extracomunitario: “Il giorno dopo nostro arrivo, noi usciti da Centro, fatto giro in piazza, tutti guarda noi e parlava, ma noi non sapeva italiano ancora. Noi saluti buongiorno ciao ciao buonasera e non più parole” (Prima la vita, p. 000).

Anche da una campionatura tanto limitata, emerge come dato costante la duttilità – e quindi la permeabilità – di una lingua che naturalmente, dichiara Abate in un’intervista su “Vita”  non è “solo un mezzo di comunicazione ma un modo di organizzare la realtà”[13]. E la lingua realizza, in questo senso, il proprio destino di interagire con i materiali della realtà, ossia con l’esperienza, e con il primo modello conoscitivo dell’esperienza, ossia con lo sguardo.

 

Consideriamo allora il primo di questi due poli, l’esperienza.

 

Io in Germania – spiega Abate nell’intervento al convegno ferrarese del 2002 – vivendo a contatto con gli emigranti, vedendo le condizioni di vita degli emigranti – parlo soprattutto della prima generazione dei Germanesi, che si può paragonare alla generazione degli immigrati oggi in Italia – ho sentito la necessità di scrivere. Ecco, la mia voglia di scrivere mi è venuta lì. Ho cominciato a scrivere in Germania, proprio per denunciare l’ingiustizia dell’emigrazione. Io l’avevo vissuta sulla mia pelle, però ho riflettuto – ero giovane, allora – su questa costrizione: costringere qualcuno a vivere altrove era per me, allora, la più grave delle ingiustizie. Oggi so che ci sono ingiustizie ancora più gravi, però in quel periodo mi sembrava la più grave in assoluto e ho cominciato quindi a scrivere poesie e racconti usando spesso lo stesso linguaggio degli emigranti, e li ho pubblicati in Germania[14].

 

La mozione alla scrittura è autobiografica – e, nella fattispecie, ‘protopolitica’[15]. Aprendo l’Epilogo provvisorio di Vivere per addizione, d’altra parte, Abate dichiara e rivendica la relazione non semplicemente “materiale” tra autobiografia e scrittura:

 

Infine avevo sentito l’esigenza di fermarmi veramente. Ero stanco di quella che chiamavo l’altalena nel vuoto, su e giù per l’Italia e l’Europa, giù e su, per ritrovarmi sempre altrove. Succedeva lo stesso anche ai personaggi delle mie storie: un’inquietudine incessante che da me passava a loro e poi mi ritornava indietro, ingrossata durante il tragitto come un fiume in piena” (p. 000).

 

Veniamo ora al secondo polo…, lo sguardo. … Abate parla di uno “sguardo di mezzo”:

 

Per me è stato fondamentale venire a vivere in Trentino. Perché attraverso lo sguardo di mezzo che questa terra mi ha fatto acquisire ora posso vedere la mia vita e i vari mondi che ho conosciuto con la giusta distanza”. La giusta distanza che dobbiamo tenere, ad esempio, quando guardiamo un’opera d’arte. Un dipinto. O un mosaico. Né troppo da vicino, per non concentrarsi soltanto sugli spazi bianchi, né troppo da lontano[16].

 

Al convegno di Ferrara, Abate aveva parlato di fruttifera distanza rispetto alla lingua:

 

Con il tempo ho capito che probabilmente la lingua italiana, per il fatto che non mi è così familiare come può esserlo per uno scrittore italiano, questa lingua-distanza mi permette di scrivere su una materia scottante come la migranza o sul problema delle minoranze con un certo distacco, mi permette probabilmente di filtrare quei contenuti che sono stati messi in rilievo anche prima – per esempio la nostalgia – che appunto attraverso il filtro di un’altra lingua non risultano retorici.

 

E già in un’intervista del 2001:

 

Certo, questa lingua/distanza mi ha fatto da filtro ed è stata allo stesso tempo la chiave per riappropriarmi dei miei luoghi, per raccontare i miei personaggi visti in un orizzonte più ampio: attraversati, più o meno consapevolmente, dal mio stesso plurilinguismo e multiculturalismo[17].

 

Anche la molteplicità di sguardi appartiene allo scrittore migrante: al convegno di Ferrara, Abate afferma che “gli scrittori migranti hanno più sguardi”; e nel 2006 ribadisce:

 

Io alla fine, dopo un percorso lungo e dolorosissimo mi sono reso conto che in questa mia nuova condizione avevo più radici e avevo acquisito più sguardi: non solo lo sguardo del paese ma anche, ad esempio, lo sguardo del Nord, che è fondamentale per saper leggere il paese, per vedere certe cose, positive o negative, che gli altri non vedono[18].

 

Per la lingua e per lo sguardo, dunque, la questione è insieme la pluralità e la distanza, prerogative dei migranti, che rendono possibile percepire ed esprimere nuove impreviste possibilità … La questione è la capacità di ricostruire ogni volta (e poi ogni volta raccontare) le mappa del  mondo a partire dal luogo parziale da cui, fermandosi durante un cammino, ci si guarda intorno. Simili considerazioni richiamano subito (per quanto Abate affermi “Quando scrivo, non ho tesi da dimostrare. Racconto e basta, sono un raccoglitore di storie”[19]) il pensiero nomade, l’idea del soggetto come entità in divenire (e in un divenire-molteplice) e tuttavia incarnato, situato, storicamente inscritto[20].

 

La migrazione come Grundtheme narrativo

 

Il tema fondamentale nella narrativa di Abate, si è detto, è l’emigrazione: l’emigrazione come malattia (“perché l’emigrazione è come una malattia inguaribile e una volta presa non te la togli più di dosso”; Il muro dei muri, p. 18), come condizione disperata (“Perché se uno vive là, solo, senza affetti, senza questi figli che sono il tuo tizzone acceso, senza la tua compagna che ti consola, solo e lontano, un Itaker come tanti, senza una meta precisa, senza sapere perché lo fai, perché ti sacrifichi come un mulo per anni, allora è meglio che ti squarci la gola con una lametta, o ti butti giù da un potente”: Il ballo tondo, p. 64), come vita stravolta (“uno non ci capisce più niente in questa vita capovolta, con i piedi al Nord e la testa al Sud”; p. 157[21]), come perdita definitiva di radici: “Molto spesso mi sentivo un melograno trapiantato nel ghiaccio dell’Alsetr in inverno: mi mancava il calore, il sole, la luce della mia terra. Le mie radici gelavano, e cadevano le mie illusioni, a una a una, tutte, dopo qualche anno d’emigrazione” (Come si diventa rovi, in Il muro dei muri, p. 52)[22].

Il dolore della lacerazione emerge nei testi più marcatamente autobiografici, come Storia di un emigrante qualunque, in Vivere per addizione, con la correzione ironica del narratore:

 

E anche dopo che vivevamo finalmnete insieme, ad Amburgo, la sofferenza nascosta per bene, nel fondo degli occhi neri, non cessava, non cessava, proprio come un fiume, un maledetto fiume in piena, che scorre giorno e notte. Esageriamo, come al solito esageriamo (p. 29)

 

La più originale (declinazione) del tema dell’emigrazione è la quadrilogia romanzesca di Hora, il toponimo che traveste letterariamente Carfizzi. Anche qui, bisogna dire, l’emigrazione da un lato non esaurisce la complessità tematica dei romanzi, dall’altro non si limita alla condizione oggettiva di uno o più personaggi[23]. Tuttavia, la condizione oggettiva esiste: …

 

In Il ballo tondo (1991) è emigrante il padre di Costantino, il protagonista; è un romanzo dichiaratamente debitore all’etnografia (la Nota dell’autore dichiara fonti e storia testuale), con inserti in corsivo tratti dalla tradizione arberesh, con una serie di paralleli tra il passato mitico e il presente e con tematizzazioni della tradizione stessa (per esempio, gli interessi folklorici del maestro forestiero). Il recupero della cultura popolare e tradizionale, così, sorregge una possibilità di mitizzazione “moderna”: “a queste cose si crede solo se si tramandano di padre in figlio, (…) cioè quando sono cose del passato” (p. 104).

 

In La moto di Scanderbeg (1999) è emigrante il protagonista, Giovanni, e soprattutto lo zio posapietre, Mario Schrò, autore di una testimonianza assai interessante dal punto di vista linguistico (pp. 132-135). il romanzo già anticipa il Moti i Madh, il Tempo Grande, nel riepilogare le vicende del padre leggendario, quasi reincarnazione del mitico eroe albanese in lotta contro gli ottomani.

 

In La festa del ritorno (2004) è emigrante il padre dell’io narrante, e l’emigrazione si configura come “perdita della presenza”[24], come interruzione violenta dell’”abitabilità del mondo”, come ferita da ricomporre con i riti risarcitori del ritorno.

 

Il mosaico del tempo grande (2006) recupera l’epopea degli antenati migranti e vi intreccia ogni altra migrazione, secondo l’archetipo della “circolarità della storia che si ripete”[25]. Si direbbe che in questo romanzo Abate faccia i conti con il mito e, in un certo senso, lo archivi, lo fissi, proprio come in un mosaico.

 

Tra il secondo e il terzo romanzo di Hora si colloca un romanzo “di svolta”, Tra due mari (2002): non è più ambientato nell’enclave arberesh (anzi, qui un tedesco scende al Sud, e la memoria è quella di precedenti e analoghe discese di nordici), ma è ancora incentrato sul tema del viaggio, della lontananza, della doppia natura: “Quattro mesi li passo nell’altra casa, ad Amburgo, dove sono nato. Ne ho bisogno per non perdere pezzi miei di passato e forse di futuro. Vivendo in due posti come il sole e la luna, mi illudo di vivere due volte, perché in ogni posto mi tutto a capofitto. Vivere sul pelo dell’acqua non fa per me” (p. 192). Anche qui a Roccalba, come a Hora, si guarda al passato “come patrimonio di archetipi ancora riproponibili – in qualche arduo modo – nel presente”[26]

 

L’ultimo romanzo, Gli anni veloci (2008), è ambientato a Crotone, le mitologie sono moderne (lo sport, le canzoni dei cantautori italiani), gli scenari quelli tardo novecenteschi della deindustrializzazione, l’emigrazione è soprattutto quella interna del precariato intellettuale.

 

Come si vede, l’emigrazione resta il tema di base: ma è un tema, ovviamente, pronto ad assumere valenze più ampie, incarnando lo spaesamento, l’inquietudine, la complicata dialettica tra acquisizione di pluralità e conservazione di identità.

 

L’adolescenza e il mito

 

Da tutti i romanzi di Abate emergono due elementi, ben connessi tra di loro:

 

Prima di tutto, sono senza eccezioni romanzi di formazione, quindi di costruzione dell’identità, soprattutto in chiave relazionale[27]. La voce narrante infantile o adolescente implica “l’assunzione del punto di vista narrativo infantile”[28], così ricco di risorse narrative: i topoi fiabeschi legati alla rivelazione magica dell’esistenza (personaggi misteriosi come il veggente Stefano di Tra due mari, animali quasi magici come la Spertina di La moto di Scanderbeg e La festa del ritorno, sogni e apparizioni di morti come in Il mosaico del tempo grande…); i percorsi dell’iniziazione, sessuale e sentimentale ma non solo (nella Festa del ritorno, davanti al fuoco di Natale, il narratore riceve il racconto del padre e beve la prima birra); la catena delle generazioni, con nonni e nonne custodi di tradizioni remote, padri periodicamente assenti eppure variamente seducenti e dominanti[29] e madri invariabilmente nutrici (“Era fissata col mangiare, la mamma”: La festa del ritorno, p. 116). La catena familiare è legata, anche a un livello “etnico”, al tema del sangue, ricorrente soprattutto nel primo dei romanzi di Hora: “Noi abbiamo lo stesso gjak, lo stesso sangue, di quelle genti” (Il ballo tondo, p. 15); e poi: “Gjaku ësht gjaku, il sangue è sangue, non mente mai” (p. 42); e ancora: “ci legavano le ondate del giaku jonë i shprishur, del nostro sangue disperso, che ci scorreva nelle vene, proprio come tra fratelli” (p. 82).

 

In secondo luogo, in tutti i romanzi di Abate (con minor forza in Gli anni veloci…) è rintracciabile la dimensione dell’epos e del mito, basata sulla temporalità ciclica e sulla necessità del rituale: gli esempi di questa “epica contromoderna”[30]. Non sarà necessario sottolineare il legame del mito con l’infanzia e con il sangue, né, d’altro canto, le sue connessioni con l’interiorità: il tempo mitico diventa subito tempo interiore e segna un destino: “non importa quando succedono i fatti, il tempo è grande se ti lascia una traccia dentro. (…) Ecco: queste tracce, dobbiamo cercare e seguire” (Il mosaico del tempo grande, p. 116).

 

 

Gli emblemi delle partenze e dei ritorni

 

Tra mito e antropologia, la narrativa di Abate mostra una dominante orale capace di spiegare anche precise e concatenate caratteristiche di stile e struttura, che attendono un’analisi più ampia e approfondita. Basterà qui rilevare, tra l’altro, la posizione particolarmente (complessa) del narratore[31]; la marcata complessità di struttura[32], la pratica del flash back pressoché costante  e le alternanze di piani temporali[33]; infine, diverse varianti di Erlebte Rede[34]. (Un discorso diverso va fatto per i due volumi di testi brevi, Il muro dei muri e Vivere per addizione, programmaticamente ibridi).

Sul piano dell’espressione dei contenuti, la narrazione di tipo epico e mitico sostiene una tendenza all’emblematizzazione evidenziata dalla ricorsività. La procedura stessa viene tematizzata nel Mosaico del tempo grande: il mosaico è appunto il lavoro di fissazione, attraverso contributi minimi e minuziosi (tasselli di diverso colore, di diverso linguaggio), di una verità storica il cui senso si comprende a lavoro ultimato, lasciando agire lo sguardo-distanza capace di riconoscere l’unicità nel molteplice, l’unità nel plurale.

 

Gliemblemi delineano una costellazione di motivi paradigmatici, spesso legati con evidenza al grande motivo della migrazione: per esempio, la valigia dell’emigrante[35]; le rondini ( “questo sta diventando un paese di vecchi, voi giovani arrivate nella bella stagione come le rondini, come i germanesi, e poi via, giustamente, verso il mondo grande” (Il mosaico del tempo grande, p. 113[36]); il gioco che allegorizza la realtà adulta, come il nascondino giocato in paese: “Quasi un allenamento alle nostre future vite in fuga, ai nostri andirivieni senza posa. Forse per questo ci piaceva da bambini e ci piace adesso che siamo campioni di andate e ritorni”: Ika, in Vivere per addizione, p. 000)[37].

 

Ma l’emblema più frequente e ricco è il fuoco di Natale, già in Il ballo tondo (pp. 124 ss) e poi centrale in  La festa del ritorno, fin dalla prima pagina: “pare fatt’apposta per schiaffarci dentro i ricordi più malamenti, (…) e appicciarli in un lampobaleno, per sempre” (p. 11), ma presente anche in La moto di Scanderbeg (p. 88), in Tra due mari (p. 84 ss), in Il mosaico del tempo grande (p. 118) e infine in Vivere per addizione, p. 000). Il rogo natalizio non è in questi romanzi solo simbolo di coesione della collettività e rito ancestrale di purificazione e palingenesi, ma anche emblema già disponibile a essere letto in senso metaletterario: è un fatto comunitario e mitico, un evento affabulatorio, un luogo di “esposizione” della verità; è davanti a questo fuoco che in La festa del ritorno si racconta, e il racconto diventa una spiegazione del mondo e un atto offerto e trasmesso all’altro (il figlio adolescente) attraverso la propria esperienza.

 

Nella narrativa di Abate, in generale, la narrazione orale, tematizzata, ha funzione gnoseologica e generativa: proprio dalla raccolta “etnografica”[38] nasce la scrittura di Abate, che lo racconta, ragionando  sulle ragioni dello scrivere, sulla sua genesi e sui modi del suo farsi, nel racconto Rapsodie, compreso in Vivere per addizione :

 

Da quel giorno cominciai a girare per tutti i vicoli del paese, nessuno escluso, a caccia di storie, rapsodie, canti, aneddoti, proverbi, preghiere, fiabe, e piano piano ricostruivo la storia mitica del nostro paese, fondato alla fine del Quattrocento dai profughi albanesi scappati dalla loro terra invasa dai turchi (p. 000).

 

Il racconto si conclude proprio con l’esordio dell’attività di scrittore, quindi con la genesi di Il ballo tondo:

 

Cantava la rapsodia della partenza di Costantino, che ancora giovane e fresco sposo di soli tre giorni fu costretto a lasciare il suo paese. E io, che già da un pezzo mi stavo preparando alla vera partenza, spostai il registratore in un angolo del tavolo e, con il sottofondo canoro della rapsodia, cominciai a scrivere la mia prima storia” (pp. 25-26).

 

Da parte sua, Costantino, il protagonista di Il ballo tondo, registrerà la rapsodie di nani Lissandro e poi quelle più abbondanti delle vecchie zonje, cercandovi “l’avventura, gli eroi, le affinità con la propria vita” (p. 184).

 

Le radici aeree

 

Tutti questi elementi (la formazione, il mito, l’epos, l’affabulazione, la tradizione) conducono alla questione dell’identità, delle radici, della memoria. Provocato da Claudia, emigrata colta e “sradicata”, Stefano Santori replica: “lei dimentica che una casa senza fondamenta non regge al terremoto della vita e un albero senza radici non può vivere” (La moto di Scarderbeg, p. 187); e in Tra due mari, del fico simbolo del Fondaco  visitato da Dumas il padre dice: L’importante era di non estirparne le radici (…) tutto il resto si fa, col tempo, cresce, resiste pure ai terremoti della vita, se le radici sono vive e sanguigne come la robbia” (p. 68).

Non si tratta tuttavia (neanche quando il richiamo, come si è visto, è addirittura al sangue) di una coazione identitaria, bensì di un’assunzione di responsabilità: la responsabilità di avere, pur situati in un’Europa di formazioni identitarie da sempre in transito, una posizione storica. Il senso di questa responsabilità spiega la benjaminiana “testa attaccata all’indietro” che Claudia rimprovera a Costantino in La moto di Scanderbeg (p. 65). Questa responsabilità trasforma immediatamente della locatività in antropologia: il luogo antropico (in opposizione al non-luogo) chiede di essere raccontato: nell’epilogo di Tra due mari, il raccoglitore di storie (ossia lo scrittore-vampiro, mai sazio di racconti) rivela che “Si cerca un posto e si trovano delle storie” (p. 191). Ciò è naturale, poiché i poiché il luogo antropico è storico, e la storia chiede il racconto. Non è davvero un caso che  quasi tutti i personaggi di Abate (in particolare, e ancor più pour cause, i bambini e i vecchi) siano raccontatori, da Giorgio Bellusci in Tra du emari a nani Lissandro in Il ballo tondo, dal padre di La festa del ritorno alla mamma in La moto di Scanderbeg. Nel Mosaico del tempo grande, in particolare, Gojàri disseppellisce la memoria dei giovani di Hora, facendo riemengere storie sepolte “come preziosi tesori in fondo al mare”; e il narratore commenta: “Spettava a noi ignorarle o utilizzarle a piacimento nel presente, “il tempo delle illusioni e degli inganni”, lo definiva Gojàri, ma pur sempre il nostro tempo”: (p. 83; poi, più didascalico a p. 197: “Mi sembra che al momento non ci sia altro da aggiungere, se non collegare il passato al presente nel modo più spontaneo, senza forzature. Solo così il tempo grande avrà un senso. Sarà il lavoro più difficile” (p.197).

 

E’ dunque nel racconto che si conciliano identità e pluralità, è il racconto che garantisce – nella molteplicità – l’unicità identitaria. Ma è necessario che il racconto del passato identitario si intrecci con quello del presente aperto e molteplice, l’”atavico” e il “composito”, per citare Edouard Glissant e la sua “poetica del diverso”.

 

Glissant: p. 50 (nell’appello del popolo rom – il popolo migrante per antonomasia – dichiara di aver “ritrovato non solo l’idea del meticciato, e in realtà l’idea dell’identità rizoma, ma anche l’idea dell’apertura verso il mondo, e infine l’idea che tutto ciò non sia in contraddizione con l’individualità o l’identità”[39].

Perfino nel caso dei cibi, la diaspora, se disperde i cibi tradizionali, “Partiti e ritornati ogni tanto all’improvviso, come in preda a una grande nostalgia”, se “Ora tutto è bastardito, i sapori non sono più quelli di una volta e, se lo sono, non siamo più noi quelli di una volta, il nostro palato sa solo sognare”, apre anche possibilità di arricchimento, fino a creare  “un uomo con un palato diviso, o forse con due palati” (Il cuoco di Arberia, in Vivere per addizione)[40].

 

Un possibile itinerario filosofico

 

E’ questo, in fondo, l’itinerario ideale – filosofico – che si intravede nella produzione di Abate e che il recente Vivere per addizione dichiara con la chiarezza garantita dalla sua struttura molteplice e dal suo riepilogare i temi della produzione precedente.

 

Il primo passo, si è detto, è l’assunzione dell’identità arbëresh come emblema della condizione di migrante, di colui che non si sente “né carne né pesce, né casa né fuori” (Storia di un emigrante qualunque, p. 000). Il secondo passo è la presa d’atto di come tale condizione vada universalizzandosi (meglio, approfondire): “Insomma, come milioni di italiani; e perché dimenticare la marea di turchi slavi somali cileni greci portoghesi, sballottati qua e là? Tutti uguali a lui. E’ il laggiù che cambia” (Storia di un emigrante qualunque). Il passo connesso a questo è la percezione della (peculiarità, contingenza) politico-sociale dell’Italia attuale, tra Centri di Permanenza Temporanea e rigurgiti razzisti, tra retorica e smemoratezza: “Ecco cos’erano quei pizzicotti di fastidio che provavamo: loro ci ricordavano chi eravamo noi fino all’altroieri o a ieri e noi lo volevamo dimenticare con tutte le nostre forze, perchè quel ricordo ci faceva ancora male” (Prima la vita). Ma il passo ulteriore è la coscienza della ricchezza della condizione migrante, pure così faticosa, pure dolorosa: “Insomma, noi al paese non vogliamo rinunciare ma non vogliamo rinunciare nemmeno alle nostre città e paesi del Nord. Stiamo meglio così. Siamo più completi, più vivi, come un bell’albero che ha radici profonde qua e altrove, e rami robusti e frutti succosi” (La prima festa del ritorno). Nasce da qui, per inciso, l’attrazione dell’autore per il Trentino: “è una terra di confine, che io percepivo (e percepisco) come luogo di contatto e non di divisione tra gli uomini” (Vivere per addizione).

 

La distanza dello sguardo rende dunque percepibile il contatto dell’esperienza, che poi la lingua-distanza, fatta di tante lingue “usate alla pari” (Ika, in Vivere per addizione), permette di dire; ed è di nuovo lo sguardo-distanza che scava nella memoria e trova i fili che intrecciano la storia dei popoli al loro presente, e incessantemente ne racconta la storia. .

 

Fino all’illuminazione, al “clic nella (…) testa”:

 

Se per i tedeschi continuavo a essere uno straniero; per gli altri stranieri un italiano; per gli italiani, un meridionale o terrone; per i meridionali, un calabrese; per i calabresi, un albanese o “ghieggiu”, come loro chiamano gli arbëreshë; per gli arbëreshë, un germanese o un trentino; per i germanesi e i trentini, uno sradicato, io per me ero semplicemente io, una sintesi di tutte quelle definizioni, una persona che viveva in più culture e con più lingue, per nulla sradicato, anzi con più radici, anche se le più giovani non erano ancora affondate nel terreno ma volanti nell’aria” (Vivere per addizione)[41].

 

Si tratta di uno scarto di prospettiva fondamentale, perché “chi fa questo salto a occhi aperti si accorge di diventare in un attimo l’altro dell’altro” (p. 145). Per tornare a Glissant: “Le identità a radice unica fanno, a poco a poco, posto alle identità-relazione, cioè alle identità-rizoma. Non si tratta di radicarsi, si tratta di pensare alla radice in modo meno intollerante, meno settario: un’identità radice, che non uccide quel che vive intorno a essa ma che al contrario protende i suoi …”[42]. Non è necessario “scegliere per forza tra Nord e Sud, tra lingua del cuore e lingua del pane, tra me e me” (p. 000): vivere per addizione significa non dover fare queste scelte, sentirsi – dichiara Abate – “tutti frutto della contaminazione, che è una contaminazione linguistica, culturale, e una contaminazione d’amore”, ma “una contaminazione vissuta come una ricchezza, e non come perdita dell’identità originaria”[43].

 

Quando Abate usa le parole di Elias Canetti per dirsi scrittore in quanto “custore delle metamorfosi”[44], allude a uno speciale rapporto dello scrittore con il passato e con il futuro: la lingua-distanza, lo sguardo-distanza, il sentirsi ovunque straniero[45], come ricorda    permettono di evocare il cambiamento e di custodire la memoria, di tutelare nel contatto e nel movimento identità minacciate non certo dall’incontro, bensì …

 

Dunque la lingua “creolizzata” di Abate è davvero “sul piano formale (…) lo specchio della compresenza dell’altro in un soggetto sottoposto ad un continuo processo di disseminazione e tuttavia pronto ad una attitudine inclusiva”[46]. Perché se la lingua è una patria, è naturale che sia – oggi più di sempre – una lingua composita e in divenire, dato che l’idea stessa di patria non può che assumere una valenza plurale e dinamica.. Ed è una lingua, si diceva, cosciente della fatica e della necessità della distanza: la stessa distanza dello sguardo che permette di cogliere la complessità della condizione migrante ed esule: da una parte le “Apocalissi di civiltà”, dall’altra la coscienza di essere, anche in senso culturale, quella “avanguardia dei popoli” di cui parlava Hanna Arendt[47].

 

Giova ripertelo: è centrale, in questo itinerario, l’esperienza (e anche rammenta coordinate filosofiche non cenovenzionali il pensiero della differenza, la sapienza del “partire da sé”). E va ricordato anche che un dato della letteratura di migrazione, del suo profondo carattere antropologico, è proprio il persistere di quella “autorità dell’esperienza” della cui crisi ragionava Benjamin[48]. Un altro dato, ugualmente connesso all’esperienza, è la profonda necessità antropologica del narrare, e il coinvolgimento del lettore. Scrive Abate in uno dei racconti di Vivere per addizione:

 

Perciò è scarna questa sua storia, come il suo volto prima di morire. E non ce la sentiamo d’inventare cose che non avrebbe mai fatto o pensato. E in questa storia scarna, senza un filo logico, è logico che ci inseriamo noi, che in fondo siamo come lui, e inseriamo anche voi. E’ come mischiare olio e acqua. Ma in una storia quacciosa di un emigrante qualunque si fa questo e altro” (Storia di un emigrante qualunque, in Vivere per addizione, p. 30).

 

Forse proprio in questa zona della letteratura italiana – una zona non depressiva, non epigonale – è opportuno guardare, per reagire all’impressione che la letteratura del nostro presente sia postuma, surrettizia, “a perdere”[49].

 

 


[1] Gianluca Veltri, Carmine Abate, “Il Mucchio Selvaggio”, ottobre 2006 (anche in rete, al sito dell’autore: www. carmineabatae.net)

[2] Neuer Malik, Kiel 1984, poi in edizione italiana ampliata Il muro dei muri, Argo, Lecce 1993, infine Mondadori, Milano 2006.

[3] Campus, Frankfurt-New York 1984; ed it. I Germanesi, Pellegrini, Cosenza 1986, poi Rubbettino, Roma 2006.

[4] Oltre ai due volumi citati e a un volume di poesia (Terre di andata, Argo, Roma 1996), Abate ha pubblicato i seguenti romanzi: Il ballo tondo (Marietti, Genova 1991, poi Fazi, Roma 2000, infine Mondadori, Milano 2005); La moto di Scanderbeg (Fazi, Roma 1999, poi Mondadori 2008); Tra due mari, Mondadori 2002); La festa del ritorno (Mondadori 2004); Il mosaico del tempo grande (Mondadori, Milano 2006); Gli anni veloci (Mondadori, Milano 2008); del 2010 è il volume di racconto Vivere per addizione e altri viaggi (Mondadori). Per un profilo della narrativa di Abate, cfr. Francesco De Nicola, Gli scrittori italiani e l’emigrazione, Ghenomena, Formia 2008, pp. 127-128.

[5] Così Mia Lecomte: “quella zona della letteratura italiana che è la poesia della migrazione”: Prefazione a Ai confini del verso – Poesia della migrazione in italiano, Le Lettere, Firenze 2006; ma già, più volte, Armando Gnisci (per esempio in La letteratura italiana della migrazione (1998), ora in Creolizzare l’Europa – Letteratura e migrazione, Meltemi, Roma 2003, pp. 73-129  (“trarre fino in fondo le conseguenze della proposta di pensare alla letteratura della migrazione come a una “zona” della letteratura contemporanea” significa, secondo Gnisci, “pensarla anche conme una nuova forma della letetratura italiana nella sua intera storia e tradizione”: ibidem, p. 109).

[6] La definizione è da anni e ancora oggi oggetto di discussioni: cfr., tra gli altri Raffaele Taddeo, Letteratura nascente, RaccoltoEdizioni, Milano 2006, pp. 38-47; Franca Sinopoli, La critica sulla letteratura della migrazione in Italia, in Armando Gnisci (a cura di), Nuovo Planetario italiano – Geografia e antologia della migrazione in Italia e in Europa, Città Aperta edizioni, Troina (En) 2006, pp. 87-110 (specialmente pp. …).

[7] Gli atti del seminario, organizzato da Sagarana nel luglio 2005, si leggono sul sito della rivista, www.sagarana.net

[8] C. Abate, Storie di germanesi, “L’Indice dei Libri del Mese”, dicembre 2000.

[9] La festa del ritorno, p. 71. Si tratta della trasposizione di un episodio autobiografico, raccontato dall’autore nel suo intervento a un convegno ferrarese: cfr. infra, n. 10. Nel Ballo tondo si racconta la repressione dell’uso del dialetto a scuola (pp. 23-24).

[10] C. Abate, Legalität, in Vivere per addizione e altri viaggi, p. 000.

[11] L’intervento di Abate, dal titolo In due mondi, si legge sul sito   ww3.comune.fe.it/vocidalsilenzio/attiabate.htm.

[12] Massimo Onofri include Abate “tra gli scrittori di lingua mescidata” (recensione a Gli anni veloci, “Avvenire”, …; si legge ora anche sul sito di Abate, www.carmineabate.net). Giuseppe Traina, in un ampio saggio sulla narrativa di Abate, registra già nel 2002 come  “le frasi o le parole in tedesco, in arbëresh, in calabrese o in “germanese” si inseriscano morbidamente nel tessuto linguistico che resta, com’è naturale, a dominante italiana. Senza stridori voluti, senza compiacimenti localistici, senza ammiccamenti folkloristici” (La moto, il ballo, l’aquila e i due mari – appunti sulla narrativa di Carmine Abate, “Segno”, settembre-ottobre 2002; anche questo contributo sul sito di Abate).

[13] C. Abate, A Carfizzi sulle tracce di re Skanderbeg, “Vita”, 26 maggio 2006.

[14] Cfr. supra, n. 00;  parole simili anche nell’intervento sull’”Indice” già citato (cfr. supra, n. 000).

[15] L’esperienza autobiografica si (manifesta) anche, naturalmente, nel ripresentarsi di luoghi (per limitarsi a qualche esempio tra i molti possibili, si ricordino il bar Viola, in La moto di Scanderbeg, La festa del ritorno; Il mosaico del tempo grande; il quartiere a luci rosse di Sankt Pauli ad Amburgo, già in Il muro dei muri e poi in Viaggio con la mamma, in Vivere per addizione; la piazza del duomo di Colonia in La moto di Scanderbeg e poi analogamente nel racconto Il duomo di Colonia, ancora in Vivere per addizione) e contingenze sia personali (le avventure del giovane supplente emigrato al Nord, in Il muro dei muri, in Gli anni veloci, in ???, in Vivere per addizione) sia generazionali e nazionali (per esempio la dismissione industriale, in in Gli anni veloci e poi in Le parole non costano niente, in Vivere per addizione).

[16] Danilo Fenner, Il romanziere: “Cercare la propria identità significa sapere da dove si è partiti”, “Corriere della Sera”, 14 marzo 2006. In La moto di Scanderberg, l’io narrante sente di essere, per la propria irrequietezza, “due anime: “Dove: questa maledetta parolina di due sillabe, due consonanti, due vocali, due anime come me: la voglia di restare in un dove qualsiasi e la voglia di cercare un dove che non si trova” (p. 162).

[17] Franca Eller, Una lingua multiculturale – intervista a Carmine Abate, “L’Adige”, 23 gennaio 2001 (sul sito dell’autore). L’affermazione è presente anche nel citato intervento su “L’indice”…

[18] Simone Arminio e Dario Corale, In una sola anima tanti piccoli pezzi, “Il Crotonese”, 31 gennaio 2006.

[19] Monica Diliberti, Abate “tra due mari”: perché transfuga linguistico?, “Testata giornalistica dell’Università di Palermo”, 7 marzo 2002 (seminario “Carmine Abate, storia di un transfuga linguistico”).

[20] E’ qualcosa di assai simile a quanto scrive Chiara Zamboni a proposito di In metamorfosi di Rosi Braidotti: “Situarsi è quello che vuole fare Braidotti, scrivendo quelle che lei chiama cartografie politiche e teoriche, che sono poi le mappe del pensiero ricostruibili dal luogo parziale dal quale ci si guarda attorno” (“Il manifesto, 21 gennaio 2004). Il “pensiero nomade” di Rosi Braidotti è stato chiamato in causa più volte in relazione alla letteratura di migrazione: per esempio, da Sonia Sabelli nel 2002, durante il Secondo seminario degli scrittori migranti (sul sito di Sagarana) e Franca Sinopoli, La critica sulla letteratura della migrazione in Italia, cit., p. 000. Tra i volumi di Rosi Braidotti utili per un discorso critico sulla letteratura della migrazione, Soggetto nomade (Donzelli, Roma 1995); In metamorfosi (Feltrinelli, Milano 2003); Trasposizioni, Luca Sossella Editore, Roma 2008).

[21] In La moto di Scanderbeg, il “mondo capovolto” è invece l’utopia della giustizia sociale (p. 55).

[22] Non può sorprendere dunque la frequenza di metafore legate al taglio, alla frattura, alla cancellazione: per esempio, nella prima raccolta, la più legata all’esperienza autobiografica: “Che famiglia, pensò Saverio! Pareva un vaso rotto con i cocci sparsi in posti lontani. E lo zio era il coccio più malridotto, benché si sfrozasse di apparire un coccio di ferro. (…) Troppi stranieri. Bisogna ridurne il numero. Certo, un numero si cancella come un colpo di spugna. “Dài, cancellami con un colpo di spugna, vediamo se ci riesci!””; Il muro dei muri, p. 29; “Se potessi decidere io, sparirei. Né qui, né lì… meglio … nell’aria, come il fumo della tua sigaretta. O nell’acqua. (…) allora la cosa migliore è sparire, sciogliersi come una compressa di sonnifero in mezzo bicchiere d’acqua”: ivi, p. 40). Ma anche altrove, per esempio in Il mosaico del tempo grande: “solo che non conosceva la perfidia della partenza, il suo sguardo ammaliante e tagliente che, quando meno te lo aspetti, recide tutti i ponti alle tue spalle e cancella le orme dei tuoi passi come una bufera di neve” (p. 81). Per inciso, si osservi che la proliferazione di metafore è tipica di uno stile rigoglioso che ben si giustifica, come si vedrà più avanti, nella dimensione del mito: risulta invece più pesante in quella contemporanea di Gli anni veloci, a meno che non si chiami in causa il mélo.

[23] In generale, è ovviamente riduttivo interpretare la specificità della letteratura di migrazione in chaive di pura selezione tematica. A questo proposito, cfr. Davide Bregola: “La letteratura che (gli scrittori migranti) producono non è letteratura marginale, narrativa etnica, esotica o chissà cos’altro. Questa è letteratura tout court, perché innova il dire e la rappresentazione di mondi possibili. C’è molta consapevolezza di scrittura in tutti gli scrittori immigrati” (La narrativa italiana scritta da stranieri, “Fernandel”, ottobre-dicembre 2001. Negli annuali seminari di Sagarana sono frequenti le dichiarazioni relative al carattere “universale” di una letteratura per la quale il riconoscimento di specificità  rischia sempre di trasformarsi in ghettizzazione. Per esempio, al VII seminario degli Scrittori migranti, nel 2007, Julio Monteiro Martins afferma: “Che sia chiaro a tutti che quello che ci rende originali non è la nostra condizione di migrante, né il nostro colore della pelle, né le chicche lessicali che ogni tanto affiorano dalle nostre lingue madre nella nuova lingua, bensì il modo sorprendente e originale con cui vediamo l’amore, la morte, i desideri, il destino, il potere, l’angoscia e l’utopia di un mondo diverso e migliore di questo che abbiamo trovato” (sul sito di Sagarana). Lo stesso Abate, in una recente intervista al sito di Voci dal Silenzio (http//:digilander.iol.it/vocidalsilenzio), ricapitola: “Ho seguito questa letteratura fin dalla nascita e devo dire che col tempo sto scoprendo degli autori che hanno davvero molto da dirci e lo dicono sempre meglio. Oggi è stata superata la fase che Armando Gnisci, appassionato esperto di questa letteratura, aveva definito efficacemente “carsica”, cioè “resa invisibile dall’industria culturale”. Autori come Yunis Tawfik, Muin Masri, Momhse Melliti, Christina de Caldas Brito, Jadelin Mabiala Gangbo, Ron Kubati, Gezim Hajdari, per citare qualche nome, o scrittori come Dante Liano, Jarmila Ockajovà, Alice Oxman, che scrivono in italiano, ma non (ancora) sui temi dell’immigrazione, hanno conquistato uno spazio importante nel panorama letterario italiano. A me sembra che anche in Italia cominci a prendere forma una letteratura che ha alla base il dialogo, affiorino i primi tentativi di incrocio e ibridazione di modelli letterari, di lingue, di storie, si creino i presupposti di quella che dovremmo cominciare  a chiamare letteratura multiculturale. Una letteratura fatta dallo sguardo plurimo e ibrido sul mondo, di cui è portatore chi parte e vive altrove”.

[24] Angela Biancofiore cita assai opportunamente il saggio di Ernesto De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali (Stranieri al Sud: per una ridefinizione delle frontiere, “Narrativa” 2006; si legge anche sul sito di C. Abate)

[25] Alfredo Luzi, Spazialità e nostos in La festa del ritorno di Carmine Abate, “Kùmà 13, aprile 2007 (sul sito www.disp.let.uniroma1.it/kuma/kuma.html e sul sito di C. Abate).

[26] G. Traina,  La moto, il ballo, l’aquila e i due mari, cit.

[27] Gli adolescenti di Abate sono a volte così dolorosamente e consapevolmente “diversi” da ricordare il Tonio Kroger di Mann: “…” (Il mosaico del tempo grande, p. 59).

[28] Ancora G. Traina, La moto, il ballo, l’aquila e i due mari, cit.

[29] Per un esempio della complessità “edipica” delle relazioni tra padre e figlio nella narrativa di Abate, cfr. La moto di Scanderbeg, p. 114: l’uccisione del padre

[30] Così Renato Nisticò, Carmine Abate, uno “straniero” in Italia, “La Rivista dei Libri”, febbraio 2003 (si legge sul sito di Abate). Nisticò ipotizza tra l’altro che il “metodo mitico” sia nella narrativa di Abate una “risorsa per scalfire l’opaca superficie del reale”.

[31] Per esempio, accade che il narratore-testimone sia anche onnisciente, come in Il ballo tondo e in  Tra due mari; più esibiti i cambi di narratore, e almeno in un caso anche di punto di vista narrativo, nell’ultimo romanzo, Gli anni veloci.

[32] I consideri per esempio la narrazione a scatole (per esempio in Tra due mari) e l’inserimento di documenti di vario genere (le rapsodie arberesh in Il ballo tondo, le lettere di Stefano in La moto di Scanderbeg, le lettere a Lucio Battisti in Gli anni veloci e così via).

[33] Il caso più evidente è Il mosaico del tempo grande, in cui le vicende …

[34] Già nel Ballo tondo (pere sempio a p. 80), fino agli Anni veloci (per esempio a p. 13; a p. 46 complicato dal dialetto)

[35] In Viaggio con la mamma (in Vivere per addizione) e già in La festa del ritorno.

[36] E cfr anche p. 21 e p. 35; cfr. poi Tra due mari (pp. 140-141); e si veda da ultimo Il cielo di rondini, in Vivere per addizione.

[37] La ika compare già in Il muro dei muri, p. 185.

[38] Il maestro del primo romanzo è un fanatico un raccoglitore di tradizioni (ma anche un imbalsamatore, e l’accostamento non è forse privo di implicazioni); Stefano Santori è uno storico in La moto di Scanderbeg.

[39] Edouard Glissant, La poetica del diverso, Meltemi, Roma, 1998, p. 50; già F. Sinopoli chiama in causa lo scrittore antillano in relazione alla letteratura di migrazione:

[40] Tra tutti i personaggi cuochi o buongustai, si ricordi Capocolò in Gli anni veloci (cibi in elencazione per asindeto. p. 69; anche p. 240)

[41] E già in La moto di Scanderbeg: “Fa’ clic nella tua testa, illuminala. Pensati albero fiorito, albero che darà i frutti, non pensare solo alle radici, pensa ai tuoi rami, ai fiori, ai frutti” (p. 81). Qualcosa di non molto diverso osserva Amara Lakhous, per esempio, in un’intervista nel 2008 a proposito del suo romanzo Scontro di civiltà per un ascensore a Piazza Vittorio: “La piazza è sinonimo di circolazione e di movimento. Ci dà la sensazione che noi non siamo fermi, siamo sempre in viaggio alla ricerca di una vita migliore. La piazza non è la casa, è un momento di transizione. Questo ci evita di esaltare le radici che è una forma di chiusura su noi stessi. Mio padre che ha vissuto l’immigrazione in Francia negli anni cinquanta mi ripeteva sempre: “Gli alberi hanno radici per stare fermi, gli uomini invece hanno gambe per viaggiare e scoprire il mondo”” (www.i-italy.org).

[42] E. Glissant, La poetica del diverso, cit., p. 101.

[43] Simone Arminio e Dario Corale, Mosaico d’identità, cit.

[44] Canetti conia la definizione in un discorso tenuto a Monaco di Baviera nel 1976 su La missione dello scrittore, ora con questo titolo in La coscienza delle parole, Adelphi, Milano, 1984; cfr. Carmela Marsibilio, Tra rabbia e memoria – Nel nuovo libro di Carmine Abate la genesi di uno scrittore, “Trentino e Alto Adige”, 12 marzo 2006.

[45] In La moto di Scanderbeg, … Ugo di San Vittore … (p. 127)

[46] A. Luzi, Spazialità e nostos in La festa del ritorno di Carmine Abate,cit.

[47] Hanna Arendt, Noi profughi (gennaio 1943), in Ebraismo e modernità, traduzione di Giovanna Bettini, Feltrinelli, Milano 2003, pp. 35-50; l’espressione è a p. 49.

[48] Scrive Benjamin: “l’arte del racconto è in crisi nell’orizzonte moderno perché è tramontata l’autorità dell’esperienza” (Il narratore. Considerazioni sull’opera di Nicola Leskov, in Id. Angelus novus, a cura di Renato Solmi, Torino, Einaudi, 1960, pp. 235-260, la citazione è a p. 000).

[49] Il riferimento è alla cupa rassegna offerta da Giulio Ferroni in Scritture a perdere: la letteratura negli anni zero, Laterza, Bari-Roma 2010.

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@blimunda – Il simiotto (dalle “Cronache di Agrumia”)

Il Simiotto

I lineamenti quasi umani del Simiotto, il cranio pressoché implume, l’espressione invariabilmente contrita ispirano una tristezza che rapidamente sfocia nel fastidio. Ha tratti imprecisi, qua e là tendenti all’affilato, tra l’extraterrestre e l’embrione; ha sul viso incolore pieghe aride di pelle eccedente e gli occhi indecisi del camaleonte.

Porta certe sue ordinarie vicissitudini come stigmate, come immeritate persecuzioni alle quali si debba risarcimento a costo dei peggiori giramenti di girandola o volteggi di voltagabbana.

Proteiforme sul piano morale e dunque perfettamente adatto all’habitat mucillaginoso di Agrùmia, è stato capace – come già il Rinoceronte e il Mastino – di transitare vittoriosamente dai vecchi ai nuovi tempi, eludendo ogni scrupolo e sopportando con pazienza qualche blanda recriminazione di sodali decotti, sconfitti dalla storia e dalla biologia.

Spesso, spostandosi quasi di malgrado negli spazi angusti che i potenti gli concedono, il simiotto sguscia lateralmente e costeggia a capo chino, e non si sa se per innata obliquità o per un estremo rimasuglio di vergogna.

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M.M. Cappellini – Spigolature da fb – Cesare, gli sdruccioloni e l’invidia penis (31.01.20)

Un paio di giorni fa postavo trionfante quella che credevo una minuscola scoperta di comparatistica genetica: i versi di una canzone di De Gregori -> “Cesare perduto nella pioggia” <- la biografia pavesiana di Davide Lajolo.
La Quellenforschung, però, è terreno sdrucciolevole, e dopo poche ore un’amica carissima mi informava con discezione che lo stesso De Gregori aveva, molti anni fa, dichiarato quella fonte in una pubblica intervista.
Avevo scoperto l’acqua calda, una volta di più. Succede; e succede che in questi casi si tenda a trovar consolazione nel mesto mezzo-gaudio.
Per esempio: sembra che da queste parti ci sia addirittura chi crede che l’espressione “invidia penis” – e verosimilmente il concetto – sia il conio di un goliarda latrinario frequentatore di un locale liceo, e non invece il calco universalmente diffuso del “Penisneid” freudiano (der Neid, l’invidia: maschile; qui sotto il testo in pdf, per cominciare, dei “Tre saggi sulla sessualità”).
Mi riservo di controllare più tardi la traduzione di Montinari per Bollati Borighieri: non già ch’io creda, in questo modo, di andare esente dal rischio di sdrucciolare… In ogni modo non è neanche indispensabile, per conoscere la nominazione latina della discutibilissima idea freudiana, frequentare psicoanalisti: ne scrive infatti, tra molti altri, il Gran Gadda: “E’ noto che Freud vede nella nascita del primo figlio maschio la issue di quel burrascoso processo di mortificazione invida e quasi rancurosa, tipico della germinale psiche muliebre da lui brutalmente denominato «invidia penis» (…)”.
http://www.psychanalyse.lu/Freud/FreudDreiAbhandlungen.pdf
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