@M.M. Cappellini, Spigolature sul turpiloquio in Rete (pubblicato su “Persona e Danno”)


La Rete – non meno dei mari e dei cieli – è disseminata di immondizia: lessico sguaiato, costrutti sgangherati, argomentazioni sbilenche. Senza tregua, gli odiatori da tastiera inondano il Web di ingiurie e offese, prediligendo com’è ben noto il linguaggio osceno, il vocabolo sconcio, la parolaccia: si tratta talvolta di lampanti esiti di ignoranza, talaltra di scelte rispondenti a precise strategie di comunicazione e persuasione.

Al pari di ogni cosa umana, il turpiloquio è intrecciato alla storia, e con essa il suo senso, la sua valenza, il suo potere mutano.

Carmelo Bene, parlando dell’osceno di cui era spesso accusato, lo definì come “os  skené”, ciò che è “fuori scena”, ciò che non deve essere rappresentato, che non è conveniente alla pubblica esposizione, ciò che è altrove e assente. Un’etimologia isidoriana, dato che, in realtà, l’origine del termine “osceno”, dal latino obscenus o obscaenus, è tutt’altro che chiara: forse collegata al fango, quindi con il significato di “immondo”,  o forse al malaugurio.

In ogni modo, l’osceno di cui il linguaggio d’odio fa oggi abbondante uso non ha più nulla a che vedere con l’assenza, anzi semmai si lega all’inflazione di presenza, alla mostra rabbiosa di sé; né, in particolare, ha più nulla a che vedere con lo scandalo connesso all’esibizione del male, né con il dionisiaco, che in antico generava e giustificava l’osceno, come nel frammento di Eraclito: “Se la processione che fanno e il canto del fallo che intonano non fosse in onore di Dioniso, ciò che essi compiono sarebbe indecente; la medesima cosa sono Ade e Dioniso, per cui impazzano e si sfrenano”.

Del resto, nessuna traccia del dionisiaco è nell’avanspettacolo dei social, nella monotona geremiade dei diffamatori: nelle sconcezze di costoro manca del tutto il nesso con il mistero, manca la duplicità ambigua dei grandi simboli, la polisemia delle grandi vicende mitiche, cioè antropologiche.

E’ semmai interessante rilevare come il linguaggio triviale corra nella Rete soprattutto con feroci intenti misogini e sessisti, mentre nell’antichità esso era legato a pratiche e riti femminili, come testimoniano tra l’altro scoli antichi ad Aristofane:

«Le donne ateniesi, mentre si recavano su dei carri a celebrare i misteri, si scambiavano ingiurie, e queste erano dette le ingiurie del carro. Si ingiuriavano l’una con l’altra in quanto si credeva che, quando Demetra giunse per la prima volta ad Eleusi in preda all’angoscia cercando Kore, Iambe, la serva di Celeo e Metanira, coprendola di vituperi, la spinse a sorridere, facendole anche condividere il cibo [...]».

È ancora Aristofane, nelle Rane, a riprendere il mito di Demetra con il suo dire “scherzoso”, canzonatorio, propiziatore di messi e di vittoria:

«Ognuno dunque s’avanzi da uomo / nel fiorito grembo / dei prati battendo il piede / e beffando / e scherzando e motteggiando […] Suvvia, nuova forma di inni levate adornando con canti divini / la dea Demetra, regina feconda delle messi. / Demetra sovrana dei sacri / riti, sta’ qui insieme a noi / e proteggi questo coro che è tuo; / fa’ che al sicuro tutto il giorno / io possa scherzare e danzare. / E che io dica molte cose ridicole [a Demetra] / e molte altre serie, e che / dopo le risa e le beffe / dovute alla tua festa / io sia coronato vittorioso».

È vero che gli antichi scrittori greci ci hanno lasciato le testimonianze dei Misteri senza però – per tanto motivi – restituirci le ragioni profonde di quelle azioni; ciò nonostante, è chiaro il tema essenziale della fecondità celebrata e invocata. Al contrario, nell’odierno hate speech è negato – profanato – ogni legame con la festa e la fioritura: il turpiloquio attuale è sterile e mortifero, impedisce ogni progresso e ogni scambio, stabilisce subordinazioni e umiliazioni e le perpetua, conferendo loro eternità mediatica e diffusione universale.

Se Aristofane insiste sulla componente del riso e della beffa, gestita con sapienza nelle processioni muliebri dei misteri, Esichio parla di maschere (dette ‘coloro che deridono dal parapetto’) che durante la processione eleusina si siedono in veste di prostitute sul parapetto del ponte e indirizzano «battute grossolane verso i cittadini illustri, indicandoli per nome». Mentre dai ponti le “prostitute” ingiuriano gli optimates, sui carri le donne – e soltanto le donne – si deridono a vicenda ritualmente, in un botta e risposta modellato sugli arcaici canti amebei.

Colpisce che il linguaggio sbracato e ostile sia oggi per lo più esercitato contro le donne,  specie nella sua versione squadristica che prevede l’ostensione della vittima al linciaggio online. La brutalizzazione semplificatoria è cifra evidente della comunicazione dei nostri tempi: si pensi a come l’antico nesso tra oscenità e morte (che circolarmente riprende la nascita, come manifesta nell’arco dei millenni il gesto della vecchia che mostra beffardamente il ventre: non solo la già ricordata Iambe/Baubo nel mito demetrico, ma anche, per esempio, la vecchia maledicente nel Cunto de li cunti di Giambattista Basile) si involgarisca e si perverta nel facile augurio di morte all’avversario. Ma si pensi in generale a quanto facili siano i richiami giustificativi, magari da parte di certi odiatori con velleità erudite, alla tradizione letteraria più nobile, dai menzionati greci dei misteri eleusini ai latini dei Carmina Priapea, nei quali l’erede dell’antichissimo Mutunus Tutunus celebra (come farà, un paio di secoli più tardi, anche il l’enigmatico autore del Pervigilium Veneris) gli splendori della fecondazione e della fioritura.

Invece oggi i riferimenti fallici, perfino in versioni ostentatamente priapee, sembrano piuttosto figli di quel «cupo e scempio Eros», di quella «bassa prurigine» – denunciata da Carlo Emilio Gadda in Eros e Priapo – che nutriva il compulsivo gallismo del Ventennio: la stessa «lubido di possesso, di comando, di esibizione» è riconoscibile in tanti post o commenti o sedicenti pezzi giornalistici i quali, più che carmina incompta, risultano azioni di pestaggio o di purga, intimidazioni, schiaffi e pugni.

Accade che perfino il plurilinguismo dantesco sia piegato a sostenere l’uso delle turpitudini verbali nella Rete, tralasciando che esso si fonda non solo, come ricorda Giacomo Contini, su una «sperimentalità incessante» ma anche sul « perpetuo sopraggiungere della riflessione tecnica accanto alla poesia»: oggi invece il discorso tossico online si appiattisce sullo stereotipo, nella ripetizione meccanica e ossessiva (peraltro ben lontana dal luttuoso automatismo delle rovesciate liturgie di de Sade o dei carillon del Casanova felliniano). Senza dimenticare che, come nota Pier Vincenzo Mengaldo, il rapporto di convenientia che Dante tratta nel De vugari eloquentia “non lega tanto stile [...] e contenuti come tali, ma dignità del volgare e dignità personale dello scrivente”: e sulla dignità di tanti scriventi sulle immateriali pagine di facebook o di giornalucoli telematici davvero non mette conto sprecare parole.

Meglio sarebbe, semmai, che gli odiatori ricordassero come Dante rivendichi a sé il titolo di cantor rectitudinis, e come appunto solo in nome della rettitudine (concetto ancor oggi raccomandabile) impieghi ogni tema e ogni tono.

Insomma – sebbene non si possa negare uno slittamento verso il basso anche nella letteratura, e non sempre legittimato dalla teoria del conveniens o dallo sforzo di mimesi icastica del reale – non è certo la tradizione letteraria che può scagionare i turpilocutori sedicenti sapienti: non si tratta di Marcolfo o di Aretino o di Burchiello né della Merdeide di Tommaso Stigliani, e tanto meno del Machiavelli o del Leopardi delle scritture private; non si tratta della linea escrementizia ed espressionista della letteratura, del controcanto parodico a dotte citazioni; non si tratta di outrance espressiva, bensì del più stolido pecoreccio, della più sciatta coprolalia, della squallida pornogoliardia del Processo di Sculacciabuchi.

Infine, c’è perfino chi potrebbe prima o poi tirare in ballo il carnevalesco di Michail Bachtin, l’idea che l’indecenza sia il verace linguaggio della piazza, capace di diroccare le barriere di potere e di classe, liberandoci “dalla meschina serietà degli affari della vita quotidiana, dalla serietà sentenziosa e cupa dei moralisti e dei bigotti”. La scurrilità bachtiniana – le risate, le pernacchie, le caricature, i ribaltamenti – abbassa e scorna i potenti, celebra la materialità vitale e riporta l’equilibrio nella comunità; corrode il predominio e il sopruso e, infrangendo  divieti e restrizioni, aiuta a superare la paura di vivere e crea ipotesi di liberazione. Non a caso, afferma Bachtin, “il potere, la violenza, l’autorità non usano mai il linguaggio del riso”: ma il turpiloquio online non ha niente di gioiosamente trasgressivo e liberatorio, è torvo e truce, gonfio di bile nera: e la violenza verbale viene usata – e soprattutto aizzata – proprio dai potenti e dai loro prepotenti scagnozzi.

E’ pur vero che il processo di degrado del discorso pubblico è stato abbastanza lungo e laborioso: negli ultimi decenni, l’incontinenza verbale e gestuale è stata prima sdoganata nella tv spazzatura e nei reality show, con lo sfoggio di una quotidianità becera e fintamente spontanea, e subito dopo ammessa perfino nelle sfere somme della politica (chi può scordare le barzellette sconce, i gestacci, le boccacce di alte figure istituzionali?). Anzi, la volgarità in chiave populistica è stata surrettiziamente proposta come radicale elemento di rottura rispetto alla retorica astratta e lambiccata della Prima Repubblica, o come antidoto salutare al lessico edulcorato del cosiddetto buonismo. In realtà, come bene ha notato Federico Falloppa, si è trattato e si tratta di un diffuso “rumore bassoventrista”, uno stucchevole politically incorrect: “da antimodello scandaloso e carnevalesco – scriveva Paolo Di Stefano sul “Corriere” – il parlar sboccato è diventato canone ufficiale”, massimamente conformista e dogmatico, ideologicamente patriarcale, retrivo, manesco.

L’apoteosi scatologica, blasfema, rissosa sul Web manifesta smania di primato e dominio, di potenza e invincibilità. Come la pornografia descritta da Barthes, è unidimensionale, mai aperta a variazioni di significato o movimenti dialogici o progressi dialettici: fa a meno del pensiero, del ragionamento, dell’argomentazione e anzi li svilisce: rivendica  a sé il valore di uno sputo o di una pedata o di un rogo. Nella sua rozzezza, la parola sporca e ostile attraversa le funzioni linguistiche descritte da Jakobson e ne porta traccia: per esempio, risponde alla funzione emotiva in quanto rivela prima di tutto la fisionomia dell’emittente, ma anche a quella conativa in quanto mira a convincere il destinatario di essersi meritato l’ingiuria; e così via. Più di tutto, però, essa tende a essere performativa: aspira a intervenire nel mondo con brutale concretezza, a determinare conseguenze pesanti, a instaurare relazioni aggressive e autoritarie. Tuttavia, il linguaggio d’odio non solo produce discriminazione, oppressione, violenza: costituisce in se stesso – in un senso che Austin definisce “illocutorio” – una discriminazione, un’oppressione, una violenza.

I bambini sanno bene che la parolaccia, specie se ripetuta in catena, è rito di rassicurazione, di protezione e di conferma; formula di scongiuro, atto di castigo e manifestazione di sdegno. Ma il senso di potere che essa conferisce è ovviamente legato alla sua dimensione sociale: è qui, nella realtà socialmente aumentata di Internet, che la parolaccia si presta all’uso punitivo e addirittura “giudiziario”, diventa di per sé gogna, diventa berlina, macchina della tortura, patibolo: è una sentenza, un’esecuzione di pena, una compiuta irreversibile opera di vendetta. Oggi, il turpiloquio approfitta del pubblico potenzialmente infinito del Web per fare giustizia sommaria.

Contrastare l’inquinamento verbale della Rete con ogni mezzo – senza minimizzare e senza tralasciare, utilizzando le leggi esistenti e chiedendone di nuove e specifiche – è sempre più necessario, e non certo soltanto sui piani dell’appropriatezza linguistica  o del galateo comunicativo: bisogna semplicemente ripensare a come Aristotele consideri – nei suoi scritti etici e politici, si badi bene – l’aischrologhia (il turpiloquium) assai prossima alla cattiva azione. Il discorso d’odio è già una cattiva azione.

 

 

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@blimunda – Agrùmia dove? (4 gennaio 2020)

Ai benevoli lettori di Blimunda, anche qui nell’appartato blog che a lei si intitola, comunico che le “Cronache di Agrùmia” appariranno, se tutto va bene, tra pochi mesi per i bei tipi del “corsiero” editore.
Non mette conto precisare (si parva licet) dove sorga Agrùmia: nei pressi di Castle Rock, come tutti i lettori sanno, nella zona – fittamente urbanizzata – di Macondo e Shangri-La, Vigàta e Cartoonia, Breathed e Gotham City, tra la contea di Holt e quella di Yoknapatawpha. Il luogo che più le rassomiglia, comunque, è l’anonima citadina in cui ogni anno si organizza una singolare lotteria. Ma anche questo tutti i lettori lo sanno.

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@Blimunda – Atellane a Busdòfia (frammento dalle “Cronache di Agrùmia” – giugno 2020)

“A Busdòfia – nel cui madido territorio sorge Agrùmia, e sorgono Cacuminale, Squatrata, Ferùcola e altri disadorni borghi – resiste pur sempre la maligna ragnatela, la sozza rete ben rappezzata già dal Venerabile: a garbugli, a grovigli, a groppi, a nodi la rete si estende ovunque nella Bassura.
E tutto in lei si avviluppa (politica ricchezza gazzette) e prolifera come flora mostruosa.
E tutti in lei si impigliano (borgomastri notabili papabili) e si accomodano come tarantole pasciute.
Qui impera il gusto del quattrino e del potere, l’orgasmo di mestare e rimestare, la libidine del fango e del veleno: e un’ignoranza che mozza il fiato. Qui, ormai, basta uscir di casa per incontrare – talvolta anche tutti insieme – Maccus, Bucco, Pappus e Dossennus”.

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@Blimunda – Agrumia e la peste (frammento dalle “Cronache di Agrumia” – 22 marzo 2020)

Gravata dalla peste, nella caligine della Bassura, Agrùmia scricchiola e geme come un’isola maledetta.

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@M.M. Cappellini – Il senatore di Giancarlo Buzzi: note di lettura (in AA.VV, “Odisseico peregrinare” – L’opera letteraria di Giancarlo Buzzi, Interlinea, Novara 2017)

il 2 di maggio del 2020 – dopo cinque anni – in memoria dell’amico che ha cercato di insegnarmi la non-speranzica speranza


“Assurda e non gradevole definizione”: con queste parole Giancarlo Buzzi bollava nel 2010 l’etichetta letteratura industriale assegnata, nella fattispecie, al suo primo romanzo, Il senatore, pubblicato da Feltrinelli nel 1958[1]. Di fatto, la connotazione prettamente realistica della letteratura industriale – anche di quella più recente[2] – appare ben distante dalla sostanza dell’opera di Buzzi, che nell’esplorazione del reale appare piuttosto coinvolta con il mistero, la metafisica, la teologia[3].

Addentrarsi nel mare magnum della narrativa buzziana tentando anche solo di cogliere le emergenze di una simile problematica richiederà, è ovvio, ben altre forze, e a tale impresa si rinuncia senz’altro. Si circoscrive invece l’attenzione appunto al Senatore, e ci si limita in via preliminare a notare, nel contesto pressoché coevo, come la dimensione sacrale non sia affatto sconosciuta alla letteratura industriale: basti ricordare, per esempio, non solo Memoriale di Paolo Volponi ma già L’operaio e la macchina di Leonardo Sinisgalli[4]. Ma si intende rinunciare qui altresì a paradigmi interpretativi generali a favore di una semplice lettura, auspicando che in avvenire si dedichino a questo romanzo più puntuali indagini, per esempio in relazione alle tracce bibliche che lo segnano e alle quali non si potrà fare qui che qualche cenno sporadico.

Il carattere elementare del procedimento, tuttavia, non potrà nascondere del tutto la densità di implicazioni tessute in una trama narrativa di per sé, invece, piuttosto semplice: Tullio, io narrante e protagonista, è un giovane dirigente ossessionato dal desiderio di vedere il padrone mai presente in azienda. Una sera, in ufficio si materializza il defunto senatore – fondatore dell’azienda stessa e padre del fantomatico padrone attuale – quasi prendesse vita il suo ritratto appeso a una parete. Il senatore induce Tullio a compiere azioni intese a destabilizzare la vita aziendale al punto da esigere la presenza del padrone, il quale sarà costretto in tal modo a rivelarsi. Alla fine, dopo un lungo ambiguo processo di degradazione di Tullio, lo spettro del senatore-padre sparisce per lasciare il posto a una nuova apparizione: lo spettro del padrone-figlio, morto da poco.

E’ bene dire subito che la comparsa del senatore-senex, sebbene veicolato da un ritratto, non apre alcun orizzonte fantastico: Tullio è sempre consapevole della genesi allucinatoria delle proprie visioni (“Dunque l’individuo nella poltrona era proprio un’allucinazione, non era il ritratto fatto carne”, p. 21) come della realtà referenziale del ritratto  (“E’ il ritratto di un defunto”, urlai esasperato…”, p. 48). Del resto, il giovane evita sempre le riprove troppo materiali dell’apparizione, decidendo senz’altro di “non mettere alla prova la sua consistenza” (p. 57). Le incertezze di Tullio sulla persistenza della visione (“Lei”, disse di botto, “scomparirà”; e il senatore: “Non è forse pacifico che io venga e vada? Vorrebbe che restassi sempre qui? Vorrebbe che non mi muovessi dal suo fianco? Guarda un po’!”, p. 65), in definitiva, riguardano più le proprie facoltà percettive che la natura spettrale del senatore.

Se in qualcosa le apparizioni del senatore ricordano l’evanescenza ambigua dei dipinti maledetti del gotico tardoromantico è – oltre alla loro occorrenza crepuscolare: la luce del giorno ostacola l’interrogazione e l’approssimazione alla verità – nel loro essere inesorabili portatrici di destino (“Una forza crudele mi trascinava”, p. 19), nel loro graduale diradarsi e indebolirsi  (“pian piano il suo viso si confondeva con quello del ritratto”, p. 113), nella tristezza intensa che irradiano (“il senatore era davanti a me, un enorme grumo di tristezza”, p. 114).

L’esperienza di Tullio non ha dunque come propria la dimensione del fantastico (in senso todoroviano, naturalmente); tuttavia, non è d’altronde neanche riducibile a un fenomeno psichico, a un mero vaneggiamento. Semmai, il suo tratto specifico è quello religioso, segnalato già dalla ricorrenza di termini ed espressioni di intonazione biblica  – una ricorrenza talmente fitta (a partire dall’incipit scritturale: “In quell’epoca…”, p. 5) da costituire più, che una spia, una dichiarazione e quindi un orientamento esplicito alla lettura. Il testo è infatti letteralmente costituito da rimandi lampanti – quando non espliciti calchi – ai paradigmi biblici. Così, quando il senatore cita “la pazienza di Giobbe” e Tullio ribatte: “Lasci i paragoni biblici” (p. 84), tale raccomandazione assomiglia anche a un suggerimento filologico che non si può qui accogliere, proprio perché la densità di rimandi è tale da sconsigliare una campionatura che assumerebbe dimensioni pressoché totali.

L’incidenza dell’elemento religioso – che, si vedrà più avanti, coesiste con quello psicanalitico – non azzera forse del tutto il livello sociologico, ma certo lo complica notevolmente, e getta una luce enigmatica sul (presunto) realismo caratterizzante della (presunta) letteratura industriale buzziana.

Il nesso industria-religione, va detto, richiama irresistibilmente l’ormai celebre frammento – il n. 74 – di Walter Benjamin, Kapitalismus als Religion, risalente verosimilmente al 1921, ma apparso alle stampe nel 1985[5]. Proprio la totale incongruità cronologica tra il romanzo e il frammento permetterà di lasciar risuonare qualche suggestione benjaminiana in una lettura del romanzo del tutto libera e ovviamente non genetica[6]. Troppo vasto e complesso, invece, si farebbe il discorso aprendolo alle pur basilari riflessioni sulla potenza religiosa del denaro raccolte da Karl Marx nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 (e poi magari anche alle teorie di Max Weber raccolte nell’Etica protestante e lo spirito del capitalismo del 1905).

In Capitalismo come religione, è noto, Benjamin sostiene – approfondendo appunto l’analisi di Max Weber sul capitalismo quale costruzione determinata in senso religioso – che il capitalismo assolve alla medesima funzione delle “religioni del passato”, ossia quella di placare “ansie, pene e inquietudini”.

L’ansia, la pena e l’inquietudine sono appunto le stigmate di Tullio, il quale ha fin dall’inizio ben chiara la radice di tali spine: “La mia angoscia aveva una precisa origine: il meccanismo della fabbrica, la splendida ma ermetica liturgia che vi si celebrava. […]. Qual era il fine e quale il significato del nostro arrabattarci?” (p. 6). Anche senza pretendere di intravedere qui una problematica messianica – magari tenendo sullo sfondo la dialettica tipicamente benjaminiana tra Ziel ed Ende – appare evidente che quella di Tullio è una quête spirituale e segnatamente escatologica: “Fino a quel momento – me lo confessavo per la prima volta – avevo sempre fatto assegnamento sulle mie forze. […] Ma ora a sentivo il dovere di non giocare d’azzardo. E’ una prova decisiva, mi dicevo. E la frase non mi sembrava esagerata. […] La mia persona era adesso impegnata in una battaglia a fondo” (p. 28).

Tullio, sebbene giovane, ha chiara coscienza di essere “un dirigente sorpassato, un agonizzante”, e sembra per un attimo attribuire all’alienazione – intesa nel senso più classico – il proprio sgomento: “E spesso, più che tristezza, era disperazione: l’inutilità dei miei gesti, l’ingiustizia della mia sorte, il ritmo a cui avevo assuefatto la mia natura ribelle e immaginosa” (p. 13). Ma egli sa che la sostanza dell’industria risiede, ben più che in meccanismi economici e sociali, in una singolare compenetrazione tra umano e divino, nel valore non solo di allegoria ma anche di “prosopopea” che la fabbrica stessa assume: “M’ero fitto in testa che la fabbrica poteva rientrare nella normalità purché la si giudicasse propaggine viva di un uomo” (p. 6).

La fabbrica come trasparente allegoria dell’esistenza è comune a tante opere della letteratura industriale stricto sensu, ma nel romanzo di Buzzi anche di questa allegoria viene deliberatamente accentuata la connotazione enigmatica, proprio quella che ossessiona Tullio: “Metà delle mie giornate la passavo a lavorare e l’altra metà a  fantasticare sull’enigma della nostra fatica e della fabbrica” (p. 6). Anche se sulla storia della fabbrica “una robusta serie di agiografi s’era affaticata a intessere una leggenda ricca di aneddoti edificanti” (p. 7: e si noti ancora una volta, per inciso, l’accumulo di termini legati alla tradizionale narrazione religiosa), il suo mistero rimane intatto, nel suo essere connesso non tanto alle dinamiche sociali quanto all’essenza dell’uomo. E l’azione penetrante della fabbrica si esercita prima di tutto sulla parte profonda dell’esistenza di colui che la indaga: “la fabbrica era a tal punto entrata in me da compenetrarsi con la mia vita, da colmarmi la memoria” (p. 40). Proprio per tale pervasività, Tullio si sente minacciato (“O forse era superbia”, p. 6) dalla hybris di chi vuole sondare l’inconoscibile, toccare l’intangibile, comprendere l’assoluto.

La gerarchia aziendale non può che fare onore alla propria etimologia sacrale: “la punta era così eccelsa che un comune mortale non la poteva scorgere” e naturalmente “Quest’ordine aveva alla propria origine un mistero: un mistero impenetrabile dagli impiegati ma, io supponevo, un po’ più penetrabile dai funzionari  e ancor più dai dirigenti” (p. 7). In questa struttura piramidale, tra Kafka e De Chirico, i quadri intermedi costituiscono non solo un “efficiente stato maggiore” ma anche un clero intermediario attraverso il quale il padrone manifesta il proprio volere.

La disponibilità della fabbrica a farsi incarnazione conduce infatti al padrone, al “creatore”, implacabile e sfuggente: “pensavo al mio padrone, al creatore della fabbrica […]. Ma io non l’avevo mai veduto” (p. 6). In realtà – e il dato apparirà più avanti ricco di significato – la fabbrica è stata eretta, come si è visto, dal padre dell’attuale padrone (qui figura etimologica ben più che paronomasia). Si pone quindi una problematica di fondazione e di rapporto con il padre, una problematica che si potrebbe dire abramitica (e che oltre si vedrà ripresa in chiave più esplicita): “E’ in questi casi che il padrone si rivela per quello che è, un padre”, afferma il senatore, per poi aggiungere: “è il padrone che deve vedere, giudicare, intervenire. E’ all’occhio del padrone che nulla deve sfuggire” (p. 46). Alla capacità del padrone di vedere è simmetrica la sua invisibilità. Egli è un Deus absconditus, irraggiungibile (di contro alla prossimità, sebbene intermittente e ambigua, del senatore-lemure): “Ma come fare? Dove trovarlo? Dicono che c’è, ne fanno anche il nome, ma non mi è mai riuscito di sapere come lo si possa, e se lo si possa avvicinare…” (p. 63). La sua invisibilità rende dubbia la sua esistenza: “Io sono, diciamo, convinto che ci sia un padrone da qualche parte. Del resto ne parlano tutti, anche i giornali… Solo, non si sa dove sia né cosa faccia. Soprattutto non lo si incontra mai” (p. 64). L’inquietudine di Tullio si precisa nel suo essere già inchiesta spirituale, ineludibile ma ardua; la carriera del giovane quadro, nonostante venga definita senz’altro “cammino”, nel suo arco non garantisce affatto il contatto con l’oggetto numinoso della ricerca, anzi: “il padrone, invece di avvicinarmisi, mi si faceva distante” (p. 7 e p. 8).

Qualsiasi impressione di familiarità con il padrone è dapprima “frutto di un’abitudine mentale”, ciò che finisce per evidenziare una “singolare inettitudine a trovarlo” (p. 8). Il contatto con lui, in fondo, prescinde dal merito e dalla costanza nella ricerca, è – come la fede religiosa –  una grazia, il “dono” incomparabile di una “presenza ambita” (p. 9). L’inafferrabilità innesca la smania: “in ogni infima rotellina del meccanismo, tra le macchine e le scartoffie, cercavo lui, la sua impronta. Ma la fabbrica si muoveva spietata come uno stupido automa” (p. 8). La percezione della disumana inconsapevolezza e involontarietà della fabbrica non alleggerisce né devia l’assillo di sempre, quello di scoprire l’origine del padrone, di “cogliere finalmente un segno palmare della sua umanità e […] confondermi un poco nella luce della sua grandezza” (p. 7).

Nonostante le perplessità intorno all’esistenza stessa del padrone, Tullio inclina – prima dell’apparizione del senatore – a una sorta di spiegazione di tipo tomistico, per cui si può giungere a conoscere dell’entità cercata almeno il quia est («il fatto che Egli è») se non il quid est («che cosa è»): “Avevo elementi obiettivi per ritenere che il padrone esistesse” (p. 8). L’esistenza di un nume è in definitiva auto-evidente (“Era così evidente che tutti noi eravamo governati dall’alto”, p. 16): ed è forse proprio questo il senso del marchio materiale del padrone – un segno non di possesso quanto di esistenza – apposto su tutti i prodotti dell’azienda, nonché più latamente dei “germi caldi di vita” che intorno al suo nome si raccolgono (p. 16). E tuttavia, la certezza dell’esistenza del padrone, “una concretezza di quel tipo, riposante su testimonianze, non faceva che rendere più esasperante la sua assenza dalla fabbrica, che procedeva senza apparente guida” (p. 8) La fabbrica allegorizza dunque facilmente, oltre alla vita umana, l’intero mondo creato, la creazione in attesa e in ricerca di una divinità che tace e si cela.

L’incontro come si è detto avverrà, sia pure – e come potrebbe essere altrimenti? – sul piano della visione, o meglio della teofania. Ma anche così il percorso non è breve né lineare, e implica un poderoso transfert: l’evocazione materializza infatti non il padrone bensì il padre di costui, e lo fa mediante l’imperiosità dell’icona, la sua fascinazione che travalica, per Tullio, perfino l’amore coniugale: “Il ritratto del padre del mio padrone mi fermava, inesorabile e scaltro fantasma: sapevo che c’era qualcosa dietro quel fantasma, e poiché il fantasma mi tormentava lo amavo. Infatti come avrei potuto non amare ciò che mi tormentava? Una forza crudele […] mi aveva fatto disimparare la solitudine e anche un poco lei […]. Forse tutto ciò che avrei conosciuto da quel momento in poi sarebbe stato malinconia? Sarebbe stato litania malinconica, non canzone festosa? Bisognava che io superassi quella barriera, che altri la superasse e che tutti, i e gli altri, ci ritrovassimo di là, liberi dal nostro fardello, liberi di guardarci fin dentro all’anima, senza più quel segreto angoscioso” (p. 19).

Suggerendo a Tullio di telefonare al padrone-figlio, lo spettro del senatore sembra volontariamente aggrovigliare il nodo padre-padrone, creazione-creatore-creato, fondazione-dominio. In ogni caso, “il padrone non abitava in città; dimorava altrove e, a quale che dicevano, era sempre in giro per il mondo per diporto o per affari”. Così, Tullio deve ammettere una volta ancora: “Non so dove sia il padrone, non so nemmeno chi sia” (p. 30).

In questo senso, il problema del senatore è connesso (e simmetrico) a quello di Tullio, e riguarda la presenza (oltre all’esistenza) del padrone, il quale – giova ripeterlo – non si mostra a chi lo cerca né, in generale, si occupa della fabbrica-creato, che dal canto suo impara a fare a meno del proprio padrone-creatore: per questo Tullio sbotta: “Sarebbe stato bello che suo figlio si fosse fatto vivo per licenziarmi! L’epifania del padrone! Stiamo freschi! Qui va tutto bene, sconciamente bene senza padrone. Suo figlio resta nell’Olimpo” (p. 77).

Il senatore è però impietoso, incalza Tullio senza tregua, moltiplicando i riferimenti teologici (l’onnipresenza, la Genesi) e il gioco di specchi tra creatore e creatura: ”Qui l’ho lasciato… e qui dev’essere”. // “Ma è anche fuori di qui”. // “Non può essere fuori, né io posso cercarlo fuori. … Se conosco me, conosco lui -  e del resto l’ho fatto io in un certo modo, l’ho plasmato a mia immagine. Non può essere altrove. Qui è casa sua” (p. 38).

Il progetto del senatore-padre concerne, insieme al figlio primogenito caricato di un compito gravosissimo, tutte le creature: “Forse io lasciai invecchiare mio figlio, prima di affidargli parte del carico che un giorno avrebbe dovuto reggere da solo? … Portarsi addosso tutti questi uomini, con i loro dispiaceri e le loro miserie, con le loro malattie e le loro deformità” // “E non solo loro, suppongo, ma i loro figli e le loro donne” (p. 52).

Interviene qui una logica paradossale e drasticamente alternativa, quasi francescana, per cui il senatore spinge Tullio a una sorta di abbraccio al lebbroso: “Col tempo imparerà che le malattie e le deformità posseggono una dolcezza a paragone della quale le braccia più dolci delle più dolci donne, gli occhi più dolci dei più dolci figli sembrano amari come la cicuta” (p. 53).

Quello di Tullio è in definitiva un itinerario ascetico, che prevede dure prove: da ora in avanti, egli  verrà infatti soggiogato, umiliato, depotenziato, indotto a sottoporsi alla flagellazione a scopo di esempio  e di efficace richiamo: “Questo ufficio diverrà l’esempio dei turbamenti che ci si possono attendere da un dirigente abbandonato al suo arbitrio” (p. 92). Egli finisce per accettare la propria croce: “Il mio sacrificio era grande. Fosse almeno servito. Ma ormai non avevo scelta: dovevo battere il sentiero intrapreso, evocando la speranza di successo da tutte le fibre del mio essere. // L’aspetto peggiore della faccenda fu la sensazione di colpa che mi assaliva di fronte a Landucci” (p. 93).

L’oblatività di Tullio sarà completa (“gli rivolsi un sorriso da cireneo. Mi sentivo disposto a portare per lui una croce anche più pesante di quella che mi poneva sulle spalle”, p. 67), ma non immediata. Incitamenti e prodromi alla resa sono certo le reazioni scatenate in Tullio dall’apparizione del senatore, reazioni che si definirebbero psicosomatiche – singhiozzo, brividi, impronte di imperfezione – in quanto immediatamente trasferite sul livello fisico: “I termosifoni erano bollenti  e nella stanza stagnava il caldo di tutta la giornata, ma io avevo una sensazione di freddo, rabbrividivo persino in tutto il corpo ed era un brivido dolcissimo, con desiderio di abbandonarmi. Ero contento […]. Contento di poter essere umile, e di desiderare una perfetta umiltà” (p. 23). Il contatto con il divino richiede infatti debolezza, disposizione ad annientarsi: ed è questo che il senatore richiede esplicitamente, una remissività assoluta e totale: “Vorrei che mi obbedisse docilmente” (p. 65).

Di fronte alla volontà del senatore, Tullio si esamina e si giudica, “convinto di dovere comunque  concedere qualcosa, di dover rischiare un margine di inesattezza per arrivare a una conclusione”:  “Sono sempre stato impolitico, mi autocriticai, ho sempre rifiutato il compromesso e in questa maniera non ho quasi mai ottenuto la confidenza del mio prossimo: è tempo di cambiare registro, di inaugurare quella duttilità di cui mi ero fatto un programma; debbo anche essere umile, molto umile” (p. 50). L’esperienza di prostrazione è segnata, ancora una volta, da sensazioni corporee, e sfocia in riflessioni sulla corporeità: “Avevo freddo, un freddo innaturale. … Sentivo dolorosamente la mia nullità. … Riflettevo sulla mia presunzione. Forse era soltanto presunzione quel mio credere di parlare con il senatore, che un uomo di tal fatta si dimenticasse al punto di dialogare con me. […] Era curioso come sentissi il senatore persona viva, persona di carne: mi ero buttato su di lui con fame; trattenevo il suo corpo nella memoria, rifiutando quel tanto di evanescente ch’era in lui come si trattasse di un neo inessenziale oppure, in altra guisa, di una condizione naturale e ripetibile” (p. 38).

L’umiltà si rivela, naturalmente, indispensabile requisito per il servizio: “Ancora un passo deve compiere per diventare un buon servo. Per comprendere. … Bisogna dire così, indurendosi, ribellandosi, “non voglio”. Ma dentro che cosa c’è? Dentro, la voce che dice “non sarai mai nulla finché non diventerai un buon servo, pieno d’amore”… “Eppure”, disse, “anche al servo tocca un po’ della cosa bella, della cosa grande. C’è il padrone, c’è il servo. Poi gli altri, quelli che non sono felici e predicano il oro orgoglio, ma corrono, corrono appena si tende loro la mano. Quelli del pane, quelli che aspettano senza sapere” (p. 53).

E’ lo stesso Tullio, a questo punto, a segnalare anche narrativamente la distanza della propria vicenda da qualsiasi paradigma realistico, mentre sottolinea il valore paradossale degli accadimenti: “cercavo di rallegrarmi di questo, che tra favola e realtà non ci fosse più alcun diaframma e che io fossi un privilegiato forse proprio in grazia della mia sofferenza: capace di scivolare dall’uno all’altro mondo e di portare la meravigliosa pena dell’uno e dell’altro” (p. 78).

L’esperienza di Tullio è connotata dallo scandalo (“Non ha pensato allo scandalo, allo scalpore?”, p. 66) e dal dolore, nonché dall’oltranza e dalla contraddizione, tutti fattori indispensabili al transito della vicissitudine industriale dal piano socio-economico a quello religioso, anzi decisamente mistico. Viene in mente, con tutti i distinguo del caso, Simone Weil, la sua teoria e pratica dell’accettazione perfetta che trasfigura la sofferenza in olocausto capace di redenzione e che, al tempo stesso, attribuisce a tale sofferenza un senso pieno. Un riferimento certamente presente all’olivettiano Buzzi, non fosse altro che per i tempi e i modi della traduzione in italiano dell’opera weiliana,  agli inizi degli anni Cinquanta, per iniziativa di Adriano Olivetti e per le Edizioni di Comunità[7].

Il senatore rivelerà a Tullio apparendogli stavolta in sogno (una sorta di mise en abîme in cui la consistenza risulta proporzionalmente inversa all’esistenza: “Lui era nitido nel sogno, io invece opaco e smorto, sicché non mi discernevo”, p. 76), che in ufficio “Lo calunniano sconciamente”, ma che egli deve essere sottoposto ancora a sacrifici e verifiche atroci. Tullio sente e accetta la propria irrilevanza: per contenere e realizzare il volere divino, egli deve farsi vuoto, diventare nulla. Tullio è un Giobbe industriale, un uomo colpito da sofferenze inscritte in un disegno indecifrabile ma irriducibile. Nessuna episteme può offrire spiegazioni, la relazione con la divinità è del tutto individuale e sperimentarla implica un’elezione rispondente a criteri insondabili: “…perché ha scelto proprio me… E non riuscii a proseguire”. E il senatore: “Ci sono aspetti, nelle vicende umane, che sfuggono: anche nelle decisioni più ponderate figura sempre un che di inspiegabile, di arbitrario. Non dubiti: se proprio volessi, una risposta la troverei: Ma con che frutto? Ho altro da fare, molte altre cose da fare che mi terranno occupato forse per parecchio” (p. 25).

La teofania non dissipa le titubanze, le domande e gli “sconnessi interrogativi”; né valgono a Tullio i tentativi di strategie in forma interrogativa e dubitativa: “No, non mi lasci così subito” … mi vergognavo di mostrarmi così supplice. “Sapesse, che bene mi fa discorrere con uno che può illuminarmi…[…]” Mi rigirai con trasporto, con l’intenzione di esprimergli fino in fondo la mia gratitudine. Ma la poltrona era vuota” (p. 26). Rivoltandosi nel letto in preda ai dubbi sulla natura della visione (“Un incubo, un sogno… Eppure, avrei potuto ricordare un sogno con tanta chiarezza e senza sforzo?), Tullio oscilla e si cruccia, incapace di organizzare una linea di condotta: “i propositi battaglieri davano luogo allo scoraggiamento, mentre la mia immaginazione si apriva in un fiotto di ipotesi nere” (pp. 26-27).

La perentorietà dell’esperienza – attesa e perfino pre-sentita – non esclude infatti residui di incredulità, anzi li solleva e li rimarca: “è così strano che lei sia qui… Non capisco. Mi pare di averle accennato che qualcosa di simile mi aspettavo, ma ora che il fatto si è verificato stento a raccapezzarmi. Non vedo davvero cos’abbia potuto indurla a darsi tanta pena per farmi visita…” (p. 34).

In realtà – proprio come nel libro di Giobbe – esiste nell’intera traversìa un progetto, complesso fino alla tortuosità, preciso fino alla crudeltà; ed è in base ad esso che Tullio viene investito di una funzione salvifica e oblativa, la quale ben poco ha a che vedere con i compiti di “intermediazione” caratteristici dei quadri industriali; egli stesso, pensando agli impiegati, accetta l’onerosa mansione: “Mi faceva nodo dentro la loro grigia fatica, i loro squallidi stipendi.  Anche per loro volevo che il mio incontro con il senatore fosse fruttuoso… Che importava se il suo linguaggio era per loro incomprensibile? Avrei tradotto, sarei stato fedele interprete… Anche per le loro donne avrei voluto condurre quella crociata” (p. 29). E’ appena il caso di notare l’assenza di qualsiasi mozione sociale in questo slancio, animato da un spirito, appunto, di crociata, di conversione e redenzione.

Quella del senatore non è quindi un’apparizione pacificante, essa anzi promette una lotta, annuncia il Getsemani, il “frantoio” di Tullio, ora simile, più che a Giobbe, a Giacobbe: “Posai il capo sugli avambracci: mi pungeva le palpebre la spossatezza e si avvicinava il momento che non avrei più potuto dominare i nervi, messi a dura prova da quell’incessante tortura” (p. 20). Il senatore lo squadra “con un’aria da inquisitore” (p. 20), e Tullio percepisce ben presto la possessione e l’occulta coesistenza: “non ero più padrone della mia volontà. Sentivo accanto a lui un’altra persona..” (p. 41)

Nella dura tenzone, il senatore sa essere inflessibile ma anche carezzevole: “Vorrebbe forse lottare con me? Vorrebbe che io mentissi, pietosamente, supponendola capace di una lotta così ineguale? Non è meglio contare sulla mia benevolenza? Desidererei che mi lasciasse esercitare la mia benevolenza senza frapporre ostacoli…”. Nelle parole del senatore, Tullio avverte una indefinibile confidenza: “Era un linguaggio in qualche modo familiare, ma non avrei saputo dire da chi avessi già udito parole come quelle” (p. 50): è la percezione – e, sul piano testuale, l’inequivocabile segnalazione – di un linguaggio originario, biblico, fondativo.

Si è detto che l’umiltà – la debolezza, la cedevolezza – è condizione per accogliere la teofania. Tullio è “molto ragazzo e inesperto” (p. 25), costituzionalmente adatto alla rivelazione del numinoso; del resto, anche il senatore si scopre – compiendo gesti insignificanti, annunciandosi con una affaticata tossetta – “un povero vecchio” (p. 24), e in questo mostra come  la debolezza sia un tratto che accomuna colui che viene visitato e colui che visita: se quest’ultimo davvero è  un dio, dunque, egli assomiglia al dio debole dello Tzimtzun cabalista, il dio che si ritrae e cede, che creando il mondo si autolimita al punto da esiliarsi e occultarsi (ed è, anche, il dio “folle” di Simone Weil). Anche quando a Tullio balena l’immagine del padrone come “vecchio pezzo d’acciaio”, subito essa viene corretta: “Vecchio era il padrone, vecchio e senza dubbio alquanto curvo; gli dovevano pesare gli anni e gli uomini” (p. 130)

La fragilità del senatore delude Tullio come quella di Dio delude il credente incapace di penetrare il senso dello Tzimtzum: “Io mi aspettavo che lei mi aiutasse. Sempre, dacché lei è comparso, mi sono detto ‘mi aiuterà’ , e adesso che delusione. Scusi, non lo dico per lei, che evidentemente non ha colpa; ma si renda conto, lei viene, lei è forte o sembra forte, io spero… Nulla. Non accadrà nulla” (p. 86).

Eppure, nel senatore c’è anche una maestà olimpica: “Aveva la fronte, quella gigantesca fronte, annuvolata” (p. 33); mentre Tullio si sente “sulle spine”, il senatore “Riusciva a essere incontestabilmente padrone occupando pochissimo spazio e serbando una compostezza addirittura statuaria” (p. 33). Egli è dispotico, potente e ricco: “L’abitudine al comando, il concetto della propria superiorità, gli erano a tal punto entrati nel sangue che gli riusciva impossibile disfarsene sia pure per un attimo” (p. 71). Nell’ombra del senatore si addensano così le ambiguità e le ambivalenze che contraddistinguono il sacro: egli è al tempo stesso impalpabile e ferreo, durissimo perfino in absentia, come Tullio sperimenta durante una vacanza-esilio impostagli dal senatore stesso: “Il senatore, meta insistente dei miei itinerari mentali, aveva  un’evidenza assai maggiore del mare, delle nuvole, delle reti stese ad asciugare sul molo: era una cosa, era un uomo, era tutto; era il padrone terribile, il dio dei patriarchi a cui sarebbe stata follia disobbedire. Nel gorgo del mio assillo…” (p. 75).

La complessità estrema e la connotazione quasi soteriologica della condizione di fabbrica  trovano voce in un lungo colloquio dalle intonazioni scritturali (sull’aspettativa e sul rapporto tra servo e padrone si veda, per limitarsi a un esempio, il brano sui servi inutili in Luca, 17, 7-10) che vale la pena riportare almeno a tratti:

“Ancora un passo deve compiere per diventare un buon servo. Per comprendere” – dichiara il senatore; e alle proteste di Tullio (“Non voglio diventare un servo”) ribatte: “Anche questo è giusto. Bisogna dire così, indurendosi, ribellandosi, “non voglio”. Ma dentro che cosa c’è? Dentro, la voce che dice “non sarai mai nulla finché non diventerai un buon servo, pieno d’amore”. // “Ma io non voglio”, mi rivoltai, “non voglio essere un servo, per tutto l’oro del mondo.” // Rifletta… nemmeno un servo pieno d’amore?” // “Neanche per sogno”, dissi, “non credo.” Ma non ero poi tanto sicuro. // “Eppure”, disse, “anche al servo tocca un po’ della cosa bella, della cosa grande. C’è il padrone, c’è il servo. Poi gli altri, quelli che non sono felici e predicano il loro orgoglio, ma corrono, corrono appena si tende loro la mano. Quelli del pane, quelli che aspettano senza sapere” (p. 53).

Tullio ammette la propria difficoltà a seguire il procedimento sovra-logico che il senatore gli impone: “ “E’ talmente difficile per me! Talmente difficile accettare e ancor più desiderare…” / “Difficile è per chiunque, e lei in questo senso non è certo un privilegiato. Del che, d’altronde, non dovrebbe che rallegrarsi. Ma apra bene le orecchie. Non rifiuti a parole un dono al quale tende tutto il suo essere. Anche il servo aspetta, ma sa. Sa perché aspetta e che cosa aspetta. Crede sia da tutti essere servi? Servi buoni e amorosi?” / “Dica piuttosto cani pastori”, osservai con una punta di acredine. . / “Ebbene? Nulla di più gentile, nessuno più felice del cane pastore”.” / “Tranne naturalmente il pastore”, cercai di provocarlo, ma lui non se la prese, al contrario. / “Il pastore, per l’appunto! Ha trovato un’immagine molto efficace. Vede che comincia a capire? Ma non è tutto, non è così semplice. Un’altra volta glielo spiegherò. Perché il buon servo è anche più del cane pastore. Il buon servo è cane pastore e lupo…”.

L’essenza amorosa della servitù-schiavitù e il restare in attesa possono evocare di nuovo il pensiero di Simone Weil. Più in generale, e con maggior evidenza, i temi del Senatore e i loro sviluppi continuano a escludere una lettura strettamente sociologica o psicosociologica dei fatti. Già all’inizio di essa, del resto, la dialettica dipendente-padrone era stata complicata da elementi tali da trasformare le relazioni sociali in atti di fede; e ciò nonostante, la dialettica stessa prevede anche, hegelianamente, la spinta a un’autocoscienza che deve non solo accettare il contrasto ma anche tener conto degli altri:

“Io ero in dubbio se lo odiassi un pochino, ma sicuramente lo rispettavo. In un certo senso avevo fede in lui. …lui non mi avrebbe serbato rancore per l’abbandono… Migliaia erano i dipendenti del mio padrone… Erano brutti, qualcuno sporco.. Il mio padrone … li faceva curare se si ammalavano, evitava di disfarsene. Essi camminavano come tenuti per mano, mangiavano un tranquillo pane…” (p. 17)

Il pane costituisce un simbolo fin troppo esplicito, che torna con frequenza nelle conversazioni-confessioni-suasorie tra l’ombra e il dirigente. Un capo – un padrone – deve innanzi tutto guidare gli altri uomini e “procurare loro il pane”: “Il pane, giustappunto, “disse guardandomi di traverso. “Il pane e altro: il companatico, una casa, un posto nel mondo”. “Tutto quel che vuole”, mi ostinai, “ma in fondo lei pensava solo al pane”. “Forse”, consentì. “E che ci vede di male? E’ prerogativa dei saggi pensare innanzitutto all’essenziale. Per l’umanità, d’altronde, il pane è l’unico vero oggetto di preoccupazione, lo sanno anche i sassi: compendia in sé tutti i bisogni, è il bersaglio reale o simbolico di tutti i desideri”… “parlavo di comuni uomini, quelli che obbediscono” (p. 45).

Sembra proprio questo, nel romanzo, il riferimento più consistente – anche nel suo ricorrere insistito – alla problematica strettamente economica, appunto nella forma esasperatamente simbolica del pane, che assume qui valore figurale: al tempo stesso immagine del sostentamento originario ma anche del denaro in senso proprio, dell’idolo, oggetto del culto capitalistico che eleva il guadagno a liturgia. Altrove, Tullio sembra imbarazzato dal contatto con il denaro, e dichiara di contro la sostanza spirituale della propria avventura industriale: “Quasi non mi sembrasse giusto ricevere denaro e darne a lei (alla moglie), per una ricerca che riguardava solo la mia anima” (p.72).

Un legame troppo meccanico tra vita d’azienda e accumulazione di denaro è negato, d’altro canto, dallo stesso senatore, a conclusione della conferenza dell’istruttore di relazioni umane, uno degli episodi di maggior realismo del romanzo, e proprio di quel realismo che, nella letteratura industriale, di norma si lega a una netta curvatura ideologica, nelle forme della critica all’alienazione, alla spersonalizzazione, alla mercificazione. Almeno fino a quando, di fronte al culto esteriore, quindi surrettizio e inutile, celebrato dall’istruttore (“Voi, uomini dell’azienda, uomini della produzione e della ricchezza…”, p. 111), il vecchio  fantasma si alza e se ne va, non senza rimproverare Tullio: “Vergogna!”, sibilò. “Vergogna! Non per questo io ho consumato la mia vita, non per questo ho portato il mio fardello. […] Pensare”, continuò, “che il vostro padrone può fare di voi ciò che vuole e ciononostante riesce ad amarvi. Si rende conto di che amore è quello? Lei dove ce l’ha tanto amore, lombrico?” (p. 112). Di fronte a questo spostamento di piano, lo stesso caso di specie proposto dal relatore nel proprio discorso adombra ora, più che un dipendente, un essere umano di cui rimane tutta l’indicibilità: “Decisamente il signor X era un enigma. Ma era più uomo così: enigma, sfinge, grigia decorosa sfinge. Bisognava fare qualcosa di lui, occuparsene senza indugio”(p. 106). Più preciso – e ideologicamente più convenzionale – il giudizio di Tullio sulla reificazione e l’omologazione degli impiegati formiche, sul loro “silenzioso sforzo” che garantisce “il buon andamento di un ufficio”, e soprattutto “sulla loro attitudine a immedesimarsi negli oggetti che maneggiano, sulla loro adesione agli umori dei capi tanto più tenace quanto più disamorata” (p. 88).

Ciò che appaga gli uomini  – ossia il pane – non può bastare agli inquieti, ai cercatori di verità, che bramano risposte esistenziali, ontologiche, escatologiche. Essi cercano semmai – se si vuol tornare a menzionare Simone Weil – il “pane soprannaturale” dell’Ombra e la grazia, quel pane che si riceve per altissima obbedienza. Ma la conquista (l’adescamento del padrone) è ardua, implica afflizione, rinuncia, perfino degradazione e reiezione, e conseguente castigo: “Riuscii a rendere l’ufficio abominevole. … Alla lunga mi svegliai dal letargo: capii che l’ufficio, che volevo dominare, stava vendicandosi e – poco mancava – espellendomi” (p. 101). Si tratta di una sorta di descensio ad inferos, uno sprofondamento, una autoumiliazione” (topologicamente speculare rispetto all’iniziale “sacrosanto terrore” all’idea di tornare in ufficio, “di salire le scale avvolte nel silenzio, fiocamente illuminate […] come un ragazzetto dopo una seduta spiritica!”, p. 40). Ma la persistente lontananza del padrone-figlio sembra debilitare progressivamente perfino il  senatore-padre, le cui apparizioni si fanno furtive: “E infine, magari approfittando di un momento in cui avevo gli occhi chiusi o mi chinavo per cercare le sigarette in un cassetto, il senatore si sistemava in poltrona. Fissava il pavimento o il soffitto, tossicchiando. … Allora lui assumeva un’aria così lugubre da stringermi il cuore. Provavo lo stesso bisogno che mi aveva condotto all’ultima cattiva azione, di soccorrerlo, di fare qualcosa, non importa che cosa, per alleviare la sua pena.  … E il senatore seguì i miei estremi conati senza entusiasmo” (p. 127)

Dopo la vacanza malgradita, Tullio rientra esasperato in ufficio e trova di nuovo il senatore-larva: “mi passò subito la voglia di maltrattarlo tanto era malridotto. Stravolto addirittura, con il volto solcato da rughe, le guance  flosce e gli occhi febbrili. Mi precipitai verso di lui addoloratissimo, quasi fosse mio padre, dimentico dei mei progetti di vendetta.  … Ero meravigliato. Quasi avrei detto che non somigliava più per nulla al suo ritratto. Il ritratto era impetuoso e sano, orgoglioso e possente. Lui era altra cosa, più umana cosa. Veramente creatura, creatura che si stava decomponendo. E chissà perché il constatarlo mi rimescolava così forte”. La conversazione finale registra senza remore il fallimento: “Bisogna riconoscere”, osservò con bontà, “che ci siamo dati da fare. E il risultato? Il risultato è questa tristezza, questo sconforto che ci pesa addosso come una cappa di piombo…. “ E Tullio: “Solo mi sarebbe tanto piaciuto capire qualcosa. Non sarebbe stato bello, capire qualcosa? “ – ”Senza dubbio”, annuì. Ma forse, chi lo sa? Non abbiamo fatto abbastanza sforzi per meritarcelo. Forse avremmo dovuto fermarci di più a riflettere. Io sono colpevole più di lei. Vecchio come sono, mi sono buttato nell’azione con un’impetuosità degna di un giovincello” (p. 128).

Le miserrime condizioni del senatore – ora “veramente creatura” – abbreviano finalmente la sua distanza da Tullio: “Cosa, mi chiedevo, caratterizza la sua miseria rispetto alla mia? Forse adesso siamo fratelli? Forse amici? E quel grido dentro di me: Lui ti ha fatto soffrire! Questo incantevole vecchio, questo odioso incantevole vecchio ti ha fatto e ti fa soffrire, lui e nessun altro. Potessi non amarlo per la sofferenza che mi infligge. Ridere, finché non solo sul collo e sul viso, ma su tutto il corpo la pelle prosciugata gli si accartocciasse, e lui fosse mummia, sotto lo scroscio della sua risata. Ma se lo amo, perché gli auguro di diventare mummia? Perché non gli auguro invece la sopravvivenza nella vecchiaia, la sopravvivenza con il mondo sconclusionato e famelico che si ammorbidisce sotto il passo dei vegliardi? Meglio ritrovare in lui Abramo, Isacco, Giobbe. Che altro ancora? Ritrovare in lui il sole ancora giovane che brucia tutto e distribuisce la vecchiaia nell’atto stesso che distribuisce la vita” (pp. 129-130). Quello di Tullio per il senatore è forse l’amore ambivalente di un figlio che diventa adulto per il genitore che invecchia? O l’amore del credente per il dio debole e folle e decrepito e tuttavia irresistibile?

Per entrambi, la debolezza è associata alla solitudine, condizione ben nota a Tullio, desiderata e insieme dolorosa, fra “tutta quella gente che mi passava accanto senza degnarmi d’uno sguardo, ignorandomi” (p. 39). L’ambiguità e l’inquietudine segnano per lui sempre più, via via che il contatto con il senatore si fa frequente, anche questa esperienza: “Forse mi stavo disabituando alla solitudine, man mano che me ne cresceva il bisogno?” (p. 73 ). Di fronte al vecchio senatore,  Tullio si interroga su come alleggerire una solitudine estrema: “Sapevo che non avrebbe accettato parole sincere e parimenti che aveva a noia la falsità. Ma si poteva alleviare una solitudine senza dire verità o menzogne? Solo rinunziando a parlare e mostrandosi vivi? Chi avvicina il padrone non può fare a meno di dirgli verità o menzogne. E forse è per ciò ch’egli non ama lasciarsi avvicinare. Ma chi gli proporrà una presenza silenziosa? Abbandonare la schiera dei veritieri e degli schiavi, trapassare a forza di silenziosa umiltà, e così sciogliere, quella crosta padronale che fascia l’uomo, il vecchio dai capelli bianchi nello studio sobrio e raccolto” (p. 130).

In questa ambivalente necessità reciproca – l’esistenza dell’uno condizione di quella dell’altro – si stringe nel romanzo un altro nodo essenziale, ossia il rapporto tra padre (il fondatore defunto, che si manifesta a Tullio come fantasma) e figlio (il padrone contumace, fantasmatico). E’ appena il caso di ricordare come l’uccisione del padre (atto che dà inizio alla civilizzazione e ai tormenti dell’uomo) sia – secondo il Freud di Totem e tabù – all’origine non solo della religione ma dell’intera organizzazione sociale, dell’intero creato sociale. Perfino certe sfumature kafkiane in alcune dettagli – i guanti di pelle nera indossati dal senatore, per esempio  – sembrano rinviare a istanze paterne e super-egotiche di ispirazione psicoanalitica.

E forse Freud davvero non è ignoto al senatore, il quale psicanalizza Tullio in chiave appunto freudiana e, al tempo stesso, tende a offrire dell’intera vicenda una spiegazione plausibile nella medesima chiave: “Dalle sue frasi, sovente sconnesse”, continuò, “risulta chiara un’insoddisfazione che di primo acchito si direbbe di natura sessuale ma che io preferisco chiamare affettiva e che le deriva dalla mancanza di contatto con la fonte del potere, ovvero con l’autorità” (p. 57). Le colpe dei padri ricadono sui figli, e su Tullio ricade intero il peso delle strategie del senatore ma anche e soprattutto quello del loro  fallimento

La latitanza filiale è, con evidenza, uno degli aspetti della dialettica padre-figlio e al tempo stesso un simbolo del rapporto creatore-creature; non solo, ma il tema apre perfino una questione messianica, poiché il dilemma è sull’esistenza del figlio ma anche sul suo ritorno, come appare chiaro fin dall’inizio della storia di Tullio: “Dunque non solo esisteva questo figlio, ma era tra noi. Era accanto a me, anche se io non lo vedevo. Evidentemente lo avevo cercato male, mi ero solo illuso di aver fatto il possibile”… “L’ho cercato dappertutto, in mille modi. E con che risultato? Gliel’ho detto. E questo mi affligge, questo non va” (p. 25).

Forse, lo stesso figlio-padrone partecipa con consapevolezza – e furbizia – a tale circostanza di nascondimento e dilazione: “Ecco, in ogni ufficio il padrone ha fatto appendere il ritratto del padre. E’ astuto. E’ come se avessimo sempre davanti agli occhi lui, ma lui in altra persona, lui Proteo, istituzione, fantasma. Mentre ci sfugge come figura, ci è presente come autorità e bagna la sua autorità nell’umiltà, poiché è umile colui che nella potenza onora il padre” (p. 131).

E tuttavia il senatore ribadisce fin dal principio la propria funzione tutta paterna di creatore, artefice, demiurgo: “Non ho forse creato io tutto questo? Non sono forse io che ho gettato le fondamenta di questa ricchezza, anche se lui l’ha potuta poi accrescere? Io ho tracciato la strada, e non solo la strada: ho dato vita a una realtà che a dispetto di tutto promette di durare… Mi sarei aspettato di seguire sempre da vicino la vita di questa mia creatura, ma qualche volta non ho potuto…Non si può sempre fare quel che si vuole. La nostra condizione purtroppo comporta certe inibizioni…” / “Quale creatura, scusi?” domandai. / “Suvvia”, s’impazientì, che creatura vuol che sia, se non questa?” / “Ma quale, questa?” / Questa che le dà il pane”, sbraitò, “questa che le dà il pane e a quel che pare una certa dignità e un certo rango, giovane presuntuoso e scriteriato” (p. 37).

La creatura è dunque la fabbrica-mondo, del quale il “giovane” Tullio non sa misurare con chiarezza confini, leggi e necessità. In una simile ottica, assume un rilievo speciale l’ampio episodio di Lorenzo-Isacco, la vittima che Tullio offre al dio esigente e intransigente, immolandola alle strategie del senatore. Così, Tullio ora non assomiglia più al dolente Giobbe bensì all’obbediente Abramo: egli sperimenta una nuova e più crudele variante dell’umiltà e della docilità, si fa affilato strumento del padre per snidare il figlio. Un’anticipazione del destino di Lorenzo (la cui predestinazione, insieme all’importanza nella trama, viene segnalata dalla comparsa quasi prolettica, in esordio) è nel romanzo il trattamento riservato allo zelante Landucci, il quale angariato va declinando e si ammala, e guarda “con occhi di agnello sgozzato” (p. 94). Le vessazioni operate – peraltro vanamente – nei confronti di Landucci risultano ora una pura propedeutica alla macellazione della vittima prescelta, il malinconico e mite Lorenzo:

“Io sentivo il panico di Lorenzo e nel panico, nel disorientamento la sua umiltà faticosamente gonfiarsi e offrirsi in olocausto… Egli non capiva… Più lo vedevo soffrire, più mi indurivo, soffocavo gli accenti di pietà che mi risuonavano nel fondo dell’animo” (p. 123)

Il senatore – dopo la possessione e l’interiorizzazione – assomiglia ormai sempre di più a una proiezione di Tullio, il quale diventa egli stesso padre pronto a sacrificare il figlio, dio omicida (almeno lo è la sua mano abramica, che impugna il coltello), mentre Lorenzo diventa a propria volta Giobbe nel patire ogni sorta di tribolazione.

La tirannia del senatore si fa più severa quanto più l’ordine impartito a Tullio appare scellerato (“Questi suoi appelli al realismo avevano il potere di fiaccare la mia resistenza”: p. 121): “Il senatore faceva quanto era in suo potere. Stava molto da me, o ripetendo le solite tiritere, o guardandomi fisso come un basilisco. La sua avidità e la sua crudeltà mi stomacavano, ma anche mi pungolavano” (p. 122).

Mentre la peripezia precipita nella catastrofe, si ampliano e si acutizzano le riflessioni esistenziali e anche lo stile si allontana definitivamente dai moduli realistici: “Quando un uomo trema, non di freddo; quando cammina sotto il sole senza sentirlo e tiene il copricapo ben calcato sulle orecchie; quando non si ripara dalla pioggia e non si cura delle pozzanghere; quando nemmeno i capelli più esili sulle esili nuche delle donne, nemmeno i mercati variopinti e i comignoli delle vecchie case fanno sobbalzare il suo cuore divenuto insensibile; quando l’uomo si indispettisce del vociare dei bimbi; quando si scuote di dosso le foglie che il vento stacca dagli alberi e vi mette sopra distrattamente il piede senza nemmeno guardarle; quando a un uomo accadono di queste cose, allora si può dire che è maturo e triste, come un frutto pronto per essere adagiato sulla paglia della cassettina” (p. 98). Lo sguardo si ferma con sempre maggiore attenzione sulla condizione umana, sui percorsi difficoltosi della maturazione, sulla tristezza della maturità raggiunta. “Egli è un po’ costernato, ma non ogni momento è consapevole della sua condizione, e gli viene la fregola del nido. Pensa a piume, pensa a mobili antichi con dovizia di sinuosità tra cui riposarsi, a ninnoli, a fiori, a tende, a tappeti. Uno comincia a guardarsi intorno un po’ più insistentemente, ma vede poco. Vede, soprattutto, male. Mette la bocca sotto lo zampillo senza vera sete. E’ convinto di non avere nulla da fare e se ne duole, eppure non è in ozio. Fa dei gran salti per entrare in ozio, ma la fatica lo tiene al guinzaglio, lo tira a sé con tremendi strattoni” (pp. 98-99). Il problema angoscioso del rapporto fra libertà e necessità stringe Tullio, che vive così più crudi dubbi e sbandamenti: “La pianta grassa che finora mi era parsa un simbolo di agio e di licenziosità, la presenza della terra peccaminosa nel sacro recinto, l’intrusione dell’innocente barbarie nel cuore della razionalità, mi appariva quel che veramente era, un ciuffo di foglie striminzite tenute su a forza di concime chimico, come un’adolescente anemica gorgogliante di succhi vitaminici” (p. 100).

Ma il senatore incalza, implacabile: “Siete dei caproni, che dobbiate continuamente proporvi di instaurare relazioni umane? Per questi corridoi circolano lupi con al lingua ciondoloni e la bava alla bocca, pronti a scannare quegli agnelli belanti che sarebbero dattilografe e impiegati d’ordine?” (p. 103). Il vecchio creatore depreca la codificazione delle norme in “una specie di decalogo a uso dei direttori”, definendolo con sprezzo “catechismo” (p. 105) e pretendendo di assistere alla conferenza che, come si è prima visto, accende più e più il suo sdegno.

La spietata missione che Tullio ha ricevuto, nonostante tutto, colma la sua esistenza in quanto dà un senso non codificato alla  vita in fabbrica, la strappa al piatto dispositivo di norme e ruoli: “Egli riempiva le mie giornate e il vuoto della fabbrica non era più quel vuoto” (p. 115). La sembianza invernale del senatore (“Erano probabilmente la sua vecchiaia e il suo modo di vestire a trarmi in inganno”, p. 115) lo definisce non soltanto come vecchio (e per di più defunto), bensì come essere totalmente antimoderno, anzi inconcepibile nel moderno, per sempre sottratto alle contingenze e alle mutazioni, assunto in una immutabilità ancora una volta sacrale. Ciò che cambia in lui è, invece, l’intensità della pena che affiora nelle fattezze e nei gesti: “Ma col passare dei giorni un cruccio, un’acidità sempre più marcata nella sua fisionomia mi dettero seriamente da riflettere. Forse il suo tormento era molto più profondo del mio, radicato nelle ossa e difficile da curare” (p. 116).

Il tormento è la cifra costante della vicenda. Le molte apparizioni del senatore spingono via via Tullio a un eccesso sempre più insopportabile e tuttavia sempre più denso di significato: “Adesso mi sembrava di non avere proprio più nulla da fare tra quelle quattro mura. Se mi mettevo a lavorare, l’inutilità del lavoro mi colpiva con un’intensità tale da appannarmi la vista; come ami prima mi era accaduto stavo pomeriggi interi a scombiccherare foglietti d’appunti senza nulla concludere. Immobile, ascoltavo il fluire del tempo; ricevevo volentieri i più strambi visitatori per averne un po’ di distrazione e con vera gratitudine accoglievo il senatore, anche lui come me ridotto a caricatura di se stesso”; e ancora: “Oh, non era sempre una brutta sensazione! Lasciavo le pratiche accumularsi per giorni sul tavolo, ne sfogliavo qualcuna di tanto in tanto e le date mi divertivano, le date che protestavano un’ingannevole urgenza” (pp. 126-127).

Al culmine di un simile trattamento, Tullio è infine completamente trattabile, pronto ad accettare in pieno il proprio ruolo di carnefice: “E sotto ai miei piedi la terra minacciava di franare. Non importa! Andiamo pure, seguiamo il nostro destino” (p. 118). Aver acconsentito  a mortificare il “gregario” Landucci è stato, come si è accennato, ancora troppo poco: è ora Lorenzo – il giusto, il mite, il caro – a dover essere perseguitato, sacrificato allo scopo di attirare il figlio-padrone.

Infine Lorenzo, dopo aver subito angherie di ogni tipo, ben oltre il mobbing, viene licenziato. Con un voltafaccia sorprendente – per chi ne trascuri la costituzionale ambivalenza – il senatore rimprovera ora con asprezza Tullio, sprofondandolo davvero nella colpa: “Tanta brutalità di fronte alle sofferenze di quell’uomo che patisce una colossale ingiustizia ha del diabolico”; “Abbia la bontà di riflettere”, articola Tullio, “che è stato lei a spingermi a un atto che non posso non esecrare! E’ per lei che sto dando di me un così esecrando spettacolo”. Ma il senatore nega: “E’ stata sua, l’idea”. E Tullio: “Dovetti ammettere, seppure a malincuore, che aveva ragione. Certo, la colpa in origine era stata sua. Ma la mia responsabilità non per questo diminuiva. Mi facevo schifo. Era tardi per tirarmi  indietro” (p. 125).

Di fronte a questa “ingiustizia vomitevole, che smuoverebbe un macigno” (p. 126), si affilano altre questioni cruciali: il male inflitto, la responsabilità di chi lo infligge. Sul finale, la problematica diventa più complessa e la connotazione metafisica – teologica – si fa più definita, insieme all’esigenza di chiarire la natura del senatore, sia essa apparizione veterotestamentaria (talvolta francamente vendicativo: “…meriterebbe una punizione coi fiocchi. Io stesso ci penserei, a punirla, se non mi sembrasse peccato perdere il tempo in questa maniera”: p. 37) o gravame super-egotico:  “Vorrei la sua voce a dirmi quanto è uomo, fino a che punto è uomo, se è meno o più uomo di me, di noi. / Ora pian piano stavo rivolgendomi al padrone , in pacifico e fermo discorso, e gli spiegavo tutto quanto supponevo non sapesse, per non averlo appreso o per averlo dimenticato. Quanto uomini fossero gli uomini che lavoravano per lui, e come non fosse d’uomo il ritratto di suo padre e quindi fosse meglio farlo sparire, magari sostituirlo con il proprio ritratto”. Tullio ora si fa didatta e propone rimedi, “audacemente”, sollecitando una definitiva e universale incarnazione nell’umano: “Proposi prima che si facesse uomo insieme a tutti noi, poi che imponesse ai suoi luogotenenti, ai grandi capi, di farsi uomini. E questo sembrava difficile o impossibile. Allora proposi che almeno parlasse da lontano e spiegasse l’importanza di essere uomini…” (p. 131). Ma alla fine, l’enigma torna a riguardare la consistenza e il senso della realtà:

“Ma se poi nulla  di questo fosse vero? “Come?”, ribatté. “Cosa non dovrebbe essere vero? Lei è qui, lei ha voglia di pane…” “Sicuro”, dissi, “questo è il guaio, che ho voglia di pane. Si hanno allucinazioni, forse, quando si ha tanta voglia di pane. E’ che ci si è abituati a pensare che il pane ci dev’essere dato per forza da qualcuno” “E non è così?” “Forse non è così. Forse ci siamo sbagliati. Il pane siamo veramente noi che ce lo procacciamo, noi tutti insieme, con la nostra tristezza e con la nostra fatica. Nessuno ce lo dona” (p. 132)

Nell’andarsene, alla fine, il senatore ammette la disfatta: “E’ stata una delusione la mia venuta e tutto il resto”. E Tullio commenta: “Non abbiamo scoperto una logica ferrea, un ritmo ferreo che governa la vita qui dentro?” (p. 132). Ma, anche, lo stesso Tullio smaschera il desiderio di conferma (di incarnazione, di esistenza) del senatore:

“… lei, forse più che di suo figlio, aveva bisogno di questo, della testimonianza della solidità della fabbrica e della  sua vitalità a dispetto di tutto. E non l’ha avuta?” (p. 133)

Ma lo scacco rimane, e dilemma e disinganno riguardano ormai il controllo sulla creazione: “… Ecco, la mia  creatura mi è sfuggita di mano…/ “Non le è sfuggita di mano…” / “Sì, mi è sfuggita di mano. Può diventare tutto, una pena, un mostro, una fonte di gioia. Ma per chi? Vorrei che fosse per qualcuno, quel che ho fatto” / “Può esserlo, per chi ci lavora” / “Parole”, fece dubbioso. “A voi non occorre. A voi occorre il pane”. / “Non mettiamola in questi termini”, mi stizzii. / “Non esagero. La gioia, il dolore non sono per voi”. / “Questo suo modo di pensare è frutto di crudeltà e superbia” / “Sarà, ma non la muterò soltanto perché lei lo giudica tale” / “Tuttavia”, insinuai, “se è così, adesso lei è punito, lei con le sue pretese. / “E chi non lo sa?” proruppe fissandomi … Io sono veramente punito” (p. 133). La colpa (die Schuld, se si vuol tornare a termini cari a Benjamin) si dissemina ovunque, come la pena.

Lo scioglimento della trama torna al veicolo materiale dell’incontro, al ritratto, all’icona appesa al muro dell’ufficio: “C’era nel ritratto un che di nuovo… Il ritratto era stato cambiato!”. Mentre torna a verificarsi, con la definitiva eclissi del senatore, la rituale morte del padre, il padrone-figlio simmetricamente muore, promettendo di instaurare un circolo di trapasso e apparizione. Ma l’evento non accade subito. Quando Tullio legge la lettera di condoglianze per la morte improvvisa e lontana del padrone, patisce di nuovo la débâcle: “Compresi tuttavia che nemmeno la morte del padrone era alla mia portata, nemmeno la morte me lo recava accanto come avevo desiderato” (p. 134). Ma subito dopo si concentra sulla metamorfosi del ritratto, quasi esorcizzandolo, divertendosi “per la somiglianza” che lo aveva ingannato e “rimpiangendo che il senatore se ne fosse andato via così intempestivamente, con il chiaro proposito di non tornare più”. “Ma non era meglio?” – si dice ancora – “Non era meglio che mi fosse stato risparmiato lo spettacolo del suo dolore paterno? Dolore paterno, ripetevo tra me le due parole con uno sciocco compiacimento”. Il sollievo per la fine della pesante tutela del senatore giunge ben presto: “… non dovevo temere il sopraluogo di nessun vecchio scorbutico che mi rivedesse le bucce. Mi fregai voluttuosamente le mani”. Tentato da un ridimensionamento realistico degli avvenimenti, Tullio ride fragorosamente del ritratto e di se stesso, nonostante l’espressione scontrosa che sembra affiorare sul volto dipinto, in una sorta di ironica riproposizione del topos romantico costantemente negato, si è detto, nel romanzo. In una scena breve ma non priva di suspense, il fantasma riappare: “Non so se fu un rumore, o solo un segreto avvertimento, ma la risata mi si gelò sulle labbra, mentre lentissimamente mi voltavo. Leggermente spostato di fianco, seduto nella poltrona rossa, tamburellava con i polpastrelli della mano sinistra sul bracciolo, senza fare rumore, e con la destra si grattava adagio il viso tra il mento e il labbro” (p. 135). Il fantasma che riappare è quello del figlio-padrone, pure assomigliante al padre tanto da confondere Tullio, sulle prime. Tutto sembra ricominciare, in una sostanziale interscambiabilità – o almeno ciclicità – tra generazioni di padroni: “Potevano i padroni formare una famiglia, un aggregato diverso da una dinastia?”, si era chiesto profeticamente Tullio nell’imminenza della prima apparizione del vecchio senatore (p. 20). La tentazione di trasfondersi – in un circolo davvero mistico – nel figlio, del resto, aveva toccato anche il senatore, il quale proprio nella fase più estrema della persuasione di Tullio al martirio di Lorenzo “Stava immedesimandosi al punto di farsi lui stesso figlio” (p. 120).

Se per Benjamin il concetto cardine di Umkehr – il cambiamento di rotta che è conversione, cesura radicale, nuovo inizio – prevede che la vera politica possa essere solo “profana”, debba cioè interrompere la logica religiosa (e, in particolare, la logica della colpa-debito che regge il capitalismo), nella vicenda di Tullio e dei suoi fantasmi nessuna Umkehr sembra possibile proprio in quanto il congegno riparte e verosimilmente si ripete, forse alludendo a una colpevolezza ontologica (la vita è tutta e sempre colpevole) o almeno a una riproduzione allegorica degli ingranaggi dell’alienazione sociale. La ripetizione circolare quasi allude alla perennità – evidenziata anche da Benjamin – del culto capitalistico, culto che non offre redenzione ma produce appunto colpa e debito, culto che non conosce né tollera pause e che sembra presiedere anche alla nuova apparizione del padrone-spettro. Tuttavia una differenza si impone: se nella riflessione marxista e benjaminiana il capitalismo è appunto una religione puramente cultuale, priva di dogmatica e di teologia – e cioè mero rito in quanto non pretende l’adesione a un credo bensì una pratica quotidiana che nell’iterazione incessante assume valore liturgico – nella prospettiva di Buzzi sembra prevalere l’esplorazione di una dimensione appunto teologica, sebbene connotata di ambiguità e perplessità, non tanto al fine di una spiegazione o giustificazione o sublimazione del capitalismo, quanto piuttosto di una interrogazione circa le fibre stesse del capitalismo, il suo modellarsi su antiche dinamiche di potere patriarcale, il suo assorbire dispositivi psichici e antropologici dei quali sa servirsi per attestare la propria universalità ed eternità. Se dio nella visione di Benjamin rimane nascosto, preso come ogni altra realtà nel meccanismo di colpa e debito, qui l’intermittente teofania serve da un lato a ricordare all’uomo le radici psichiche e antropologiche del sistema capitalistico, dall’altro a perfezionare il potere di tale sistema sull’uomo, ricorrendo agli infallibili – e ad esso congeniali – strumenti dell’esperienza del sacro. Nessuna risposta di tipo sociologico o strettamente politico può soddisfare le interrogazioni poste da un tale sguardo sulle trasformazioni della società italiana degli anni Cinquanta; ma anche la filosofia, la psicologia, la teologia vacillano, di fronte all’urto di tali mutamenti sociali sull’esistenza umana. Per questo, il  finale del Senatore è ermetico ben più che aperto, e con deliberato lirismo evoca – nell’ufficio ingombro come sempre di scartoffie – luce e silenzio, fascinazione e immutabilità, offrendo perfino un ossimoro scopertamente mistico: “La luce bionda mi affascinava come un gorgo, lambiva le pratiche nelle cartelle marrone… Scosse la testa e tutto ripiombò nella stessa impura soavità, mentre il silenzio irrompeva e si coagulava intorno a noi” (p. 135).


[1] Lettera del 4 novembre 2010, in occasione della ripubblicazione del romanzo per Lampi di Stampa (Milano 2010; da questa edizione provengono tutte le citazioni).  La definizione è, notoriamente, assai problematica: Silvio Perrella, per limitarsi a un esempio, ne mette in discussione la stessa esistenza (Post-fazione, a mo’ di conversazione. La costellazione delle scritture industriali, in AA.VV., Lamiere. La letteratura tra fabbrica e città, a cura di Giammarco Pisa, Ad est dell’equatore, Napoli 2011, pp. 243-278). Nella ormai vasta letteratura sull’argomento, cfr. di recente: Piergiorgio Mori, Scrittori nel boom. Il romanzo industriale negli anni del miracolo italiano, Edilet, Roma 2011; Bigatti Giorgio – Giuseppe Lupo, Fabbrica di carta, Laterza, Roma-Bari 2013. Paolo Chirumbolo, Letteratura e lavoro. Conversazioni critiche, Rubbettino, Soveria Mannelli (CZ) 2013.

[2] «Di certo, si nota nell’attuale produzione letteraria, in specie quella che tratta del mondo del lavoro e dell’economia, una predominanza di forme inclini al recupero della testimonianza, del documento, dell’intervista. [...] Esperienziale, autobiografica, giornalistica, fattuale più che funzionale, questa produzione letteraria che esubera dai generi predefiniti, definibile per quello che non è, oggetto narrativo non identificato, secondo la formula di Wu Ming ormai di uso e abuso comune, sembra rivendicare un rapporto diretto e immediato con la realtà, sembra volersi risaldare all’attualità, privilegiando indubitabilmente i modi del realismo. Nel contempo, propone posizionamenti, indignazioni, impegno politico e perfino espliciti intenti ideologici. Difesi da chi vede in questo ritorno alla realtà i segni positivi di una letteratura rivitalizzata, gli scrittori dell’economia e del lavoro sono invece criticati da chi li ritiene “ripiegati sul presente” e li accusa di “miopia”» (Silvia Contarini, Raccontare l’azienda, il precariato, l’economia globalizzata. Modi, temi, figure, narrativa, n. 31/32, 2010). Il discorso vale senz’altro  anche per le narrazioni più recenti, caratterizzate dall’attenzione – spesso con forti derive verso il grottesco – alle nuove forme di lavoro (o non-lavoro) legate alle evoluzioni post-novecentesche del capitalismo planetario. Va da sé che anche ragionare sulle differenze tra le condizioni economico-sociali dell’epoca che fa da sfondo (peraltro molto implicito) al Senatore e quelle che segnano il presente porterebbe il discorso lontano dai limiti che si sono dati a questa lettura.

[3] Un auspicabile studio dell’incidenza del teologo Karl Barth nell’opera di Buzzi potrà certamente illuminare un percorso narrativo-filosofico che culmina nel vertiginoso – per temi, strutture e stile -  Dell’amore, del 2004. Proprio la pubblicazione di questo romanzo presso Aliberti fu per me l’occasione di conoscere Giancarlo Buzzi: un privilegio del quale mi duole non averlo ringraziato abbastanza.

[4] «Io entro in una fabbrica a capo scoperto come si entra in una basilica, e guardo i movimenti degli uomini e dei congegni come si guarda un rito. Uno strano rito partoriale, qualcosa come la moltiplicazione dei pesci, il maturarsi delle uova sotto la chioccia in un canestro, l’esplosione di un albero di mele, la manipolazione dei pani in una vecchia madia. Sotto questi capannoni, uomini e macchine si affannano intorno a un lavoro che ha sempre del miracolo: una Metamorfosi!» (Leonardo Sinisgalli, “Rivista Pirelli”, gennaio 1949).

[5] Nel volume VI dei Gesammelte Schriften a cura di Rolf Tiedemann e Hermann Schweppenhäuser, Suhrkamp, Frankfurt a.M, 1985, vol. VI, pp. 100-103; l’indicazione si prende dall’edizione italiana Capitalismo come religione, traduzione e cura di Carlo Salzani, Il melangolo, Genova, 2013. Cfr. anche in Dario Gentili, Mauro Ponzi, Elettra Stimilli (a cura di), Il culto del capitale. Walter Benjamin: Capitalismo e religione, Quodlibet, Macerata 2014, pp. 9-12.

[6] In questo modo si spera anche di mettersi al riparo dall’ostracismo di Cesare Cases, che stigmatizza duramente la tendenza a letture disparate di Benjamin: “Benjamin va bene per tutti, in Fare arrivare il Messia, in Caleidoscopio benjaminiano, a cura di E. Rutigliano e G. Schiavoni, Istituto italiano di Studi Germanici, Roma 1987, pp. 59-61.

 

[7] Per le Edizioni di Comunità, compaiono nella tradizione di Franco Fortini: nel 1951 L’ombra e la grazia (La pesanteur et la grâce, edito da Plon nel 1947); nel 1952 La condizione operaia (Gallimard 1951); nel 1954 La prima radice. Preludio a una dichiarazione dei doveri verso la creatura umana (L’enracinement (Gallimard 1949). Nel 1956 va alle stampe il volume Oppressione e libertà (Oppression et liberté, Gallimard 1955) tradotto da Carlo Falconi. Anche le tangenze tra la filosofia di Simone Weil e l’opera dell’olivettiano Buzzi delineano un altro ambito di indagine che rimane per svariati motivi precluso alla pagine presenti. Ci si limita a registrare en passant l’interessante spostamento, nel Senatore, dalla meditazione sulla condizione operaia a quella sulla condizione terziaria.

 

[1] Lettera del 4 novembre 2010, in occasione della ripubblicazione del romanzo per Lampi di Stampa (Milano 2010; da questa edizione provengono tutte le citazioni).  La definizione è, notoriamente, assai problematica: Silvio Perrella, per limitarsi a un esempio, ne mette in discussione la stessa esistenza (Post-fazione, a mo’ di conversazione. La costellazione delle scritture industriali, in AA.VV., Lamiere. La letteratura tra fabbrica e città, a cura di Giammarco Pisa, Ad est dell’equatore, Napoli 2011, pp. 243-278). Nella ormai vasta letteratura sull’argomento, cfr. di recente: Piergiorgio Mori, Scrittori nel boom. Il romanzo industriale negli anni del miracolo italiano, Edilet, Roma 2011; Bigatti Giorgio – Giuseppe Lupo, Fabbrica di carta, Laterza, Roma-Bari 2013. Paolo Chirumbolo, Letteratura e lavoro. Conversazioni critiche, Rubbettino, Soveria Mannelli (CZ) 2013.

[1] «Di certo, si nota nell’attuale produzione letteraria, in specie quella che tratta del mondo del lavoro e dell’economia, una predominanza di forme inclini al recupero della testimonianza, del documento, dell’intervista. [...] Esperienziale, autobiografica, giornalistica, fattuale più che funzionale, questa produzione letteraria che esubera dai generi predefiniti, definibile per quello che non è, oggetto narrativo non identificato, secondo la formula di Wu Ming ormai di uso e abuso comune, sembra rivendicare un rapporto diretto e immediato con la realtà, sembra volersi risaldare all’attualità, privilegiando indubitabilmente i modi del realismo. Nel contempo, propone posizionamenti, indignazioni, impegno politico e perfino espliciti intenti ideologici. Difesi da chi vede in questo ritorno alla realtà i segni positivi di una letteratura rivitalizzata, gli scrittori dell’economia e del lavoro sono invece criticati da chi li ritiene “ripiegati sul presente” e li accusa di “miopia”» (Silvia Contarini, Raccontare l’azienda, il precariato, l’economia globalizzata. Modi, temi, figure, narrativa, n. 31/32, 2010). Il discorso vale senz’altro  anche per le narrazioni più recenti, caratterizzate dall’attenzione – spesso con forti derive verso il grottesco – alle nuove forme di lavoro (o non-lavoro) legate alle evoluzioni post-novecentesche del capitalismo planetario. Va da sé che anche ragionare sulle differenze tra le condizioni economico-sociali dell’epoca che fa da sfondo (peraltro molto implicito) al Senatore e quelle che segnano il presente porterebbe il discorso lontano dai limiti che si sono dati a questa lettura.

[1] Un auspicabile studio dell’incidenza del teologo Karl Barth nell’opera di Buzzi potrà certamente illuminare un percorso narrativo-filosofico che culmina nel vertiginoso – per temi, strutture e stile -  Dell’amore, del 2004. Proprio la pubblicazione di questo romanzo presso Aliberti fu per me l’occasione di conoscere Giancarlo Buzzi: un privilegio del quale mi duole non averlo ringraziato abbastanza.

[1] «Io entro in una fabbrica a capo scoperto come si entra in una basilica, e guardo i movimenti degli uomini e dei congegni come si guarda un rito. Uno strano rito partoriale, qualcosa come la moltiplicazione dei pesci, il maturarsi delle uova sotto la chioccia in un canestro, l’esplosione di un albero di mele, la manipolazione dei pani in una vecchia madia. Sotto questi capannoni, uomini e macchine si affannano intorno a un lavoro che ha sempre del miracolo: una Metamorfosi!» (Leonardo Sinisgalli, “Rivista Pirelli”, gennaio 1949).

[1] Nel volume VI dei Gesammelte Schriften a cura di Rolf Tiedemann e Hermann Schweppenhäuser, Suhrkamp, Frankfurt a.M, 1985, vol. VI, pp. 100-103; l’indicazione si prende dall’edizione italiana Capitalismo come religione, traduzione e cura di Carlo Salzani, Il melangolo, Genova, 2013. Cfr. anche in Dario Gentili, Mauro Ponzi, Elettra Stimilli (a cura di), Il culto del capitale. Walter Benjamin: Capitalismo e religione, Quodlibet, Macerata 2014, pp. 9-12.

[1] In questo modo si spera anche di mettersi al riparo dall’ostracismo di Cesare Cases, che stigmatizza duramente la tendenza a letture disparate di Benjamin: “Benjamin va bene per tutti, in Fare arrivare il Messia, in Caleidoscopio benjaminiano, a cura di E. Rutigliano e G. Schiavoni, Istituto italiano di Studi Germanici, Roma 1987, pp. 59-61.

 

[1] Per le Edizioni di Comunità, compaiono nella tradizione di Franco Fortini: nel 1951 L’ombra e la grazia (La pesanteur et la grâce, edito da Plon nel 1947); nel 1952 La condizione operaia (Gallimard 1951); nel 1954 La prima radice. Preludio a una dichiarazione dei doveri verso la creatura umana (L’enracinement (Gallimard 1949). Nel 1956 va alle stampe il volume Oppressione e libertà (Oppression et liberté, Gallimard 1955) tradotto da Carlo Falconi. Anche le tangenze tra la filosofia di Simone Weil e l’opera dell’olivettiano Buzzi delineano un altro ambito di indagine che rimane per svariati motivi precluso alla pagine presenti. Ci si limita a registrare en passant l’interessante spostamento, nel Senatore, dalla meditazione sulla condizione operaia a quella sulla condizione terziaria.

 

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Spigolature da facebook – Storia marginale (per Luis Sepùlveda)

Storia marginale

“Il doganiere di Laufenburg” è un capitolo delle “Historias marginales” di Luis Sepùlveda, tradotto in italiano con il titolo “Le rose di Atacama”.

Laufenburg è – in scorcio – nella foto sotto, scattata nei primi anni Ottanta: facevo ritorno dalla parte svizzera di Laufenburg, dove un piccolo supermercato vendeva cioccolata farcita di frutta. Andavo spesso a comprare la cioccolata in Svizzera – il doganiere era certamente diverso da quello raccontato da Sepùlveda: al mio infatti bastò controllare una volta il passaporto per lasciarmi poi attraversare con un cenno del capo e il borbottio di un “Grüß Gott”.
Di quella cioccolata mangiavo un pezzetto ogni sera, dopo aver lavorato come cameriera – prima ai tavoli, poi promossa al bancone – nel Gasthof che si vede, al centro, sullo sfondo (a destra, il casotto nasconde la fontana del paese, dove un vecchio allevava le trote e dove l’acqua correva di continuo e scosciava e cantava; del resto, la Lorelei non è distante da qui). Cercavo di imparare il tedesco, e all’esame, diversi mesi dopo, il professore non mancò di notare le mie scivolate “Alemannisch” (“oder?”).

Poco oltre questo piccolo paese comincia, all’improvviso, come una muraglia compatta di alberi drittissimi e scuri, la Schwarzwald, la Selva Nera. Sul ponte, nella foto, operai al lavoro. E’ quella la frontiera di cui racconta Luis Sepùlveda, che ha vissuto qui, anni dopo. E qui – come si vede in explicit – ha scritto un piccolo romanzo famoso, il primo che ho letto, altri anni dopo, quando ho cominciato ad aspettare mio figlio.

Lo scroscio della fontana lo ricordo ancora, come ricordo  le trote che il vecchio mi regalò pochi giorni prima che partissi per Freiburg, e che la proprietaria del Gasthof volle dimenticarsi di cucinare per me. Il suono della fontana cullava ogni notte la mia stanchezza e la mia nostalgia. Chissà se quel suono ha accompagnato il primo volo della gabbianella. E chissà se anche allo scrittore il vecchio ha portato in dono le trote, e chissà se la gabbianella spiccò il volo il vecchio era ancora vivo quando, e se la sua anima burbera si aggira ancora tra lo scoglio di Lorelei e la fontana in cui l’acqua certo scroscia e canta ancora.

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@M. M. Cappellini – Di pietra, la clessidra (su “Persona e danno”)

“La giustizia non può andare in quarantena”, scrive sulla propria pagina facebook un noto penalista della mia città. Non potrei essere più d’accordo: la mia famiglia aspetta giustizia ormai da anni, e da anni vede scivolare scadenze e udienze sempre un po’ più in là, come un gomitolo sottratto a un micio da un leggero strattone del filo. Non è un gioco, però, soprattutto quando l’evento che ha danneggiato continua a produrre danni, imperterrito, senza tregua. I tempi lenti dei tribunali, e poi gli imprevisti, le coincidenze, gli intoppi, gli accidenti. La quarantena di oggi – contrattempo planetario – è per noi una sorta di mise en abîme, un’attesa che sprofonda in un più lungo attendere. Il tempo, in questa nuova sospensione, ha agio di rosicchiarci e spolparci.
Gli scrittori devono aver patito qualcosa del genere, a giudicare dalle loro allegorie: il “devouring Time” di Shakespeare, il tempo “divoratore e consumatore di tutte le cose” di Cervantes, il Tempo che imprigiona gli anni e li fa cadaveri nel “dilavato e graffiato” scartafaccio di Manzoni. Ma ben prima gli uomini dato al tempo forma di divinità originarie e voraci, implacabili: per esempio, il titanico Crono di Esiodo, mutilatore del padre e cannibale ai figli (come il tempo, finisce per mutilare le cause e annientare le conseguenze); e l’orfico Chronos, serpente a cui è congiunta Ananke, la Necessità che stringe il mondo intero, che lo costringe a subire tutto ciò che il tempo – fiume-serpente – porta o sottrae.
E’ necessità, appunto: immemorabile legge di natura. Ma in certe circostante il tempo diventa davvero un supplizio, ascesa sanguinosa, faticosissima discesa. Tanto più quando – e spesso accade – l’aspettare viene aggravato da crucci sussidiari: penuria, disagio, solitudine; o, come appunto nel nostro caso, ingiustizia.
Chi per lunghi anni aspetta giustizia assomiglia a Sisifo che rotola lo “smisurato sasso” – anzi, proprio al Sisifo del bassorilievo di Paestum, che ha in sovrappiù sulle spalle un demone aguzzino. Il tempo-demone che rode Sisifo e lo punge con “doglia inenarrabile” è biforcato – asimmetricamente – dal movimento nello spazio: tra massacrante salire e rovinoso scendere c’è sulla cima un attimo di esitazione, con la speranza che un miracolo o un’infrazione del nòmos inverta il corso, mantenga in bilico il masso per sempre, conceda fuga o riposo. La speranza è fugace e certamente vana, il precipitare del macigno inesorabile, però il tempo è pur sempre durée, nella coscienza si dilata e si rattrappisce, e qualunque Sisifo lo sa, senza bisogno di William James né di Bergon. Così, quell’istante in cui si crede che la trappola si sblocchi, che il meccanismo inceppato si riavvii e dia finalmente quiete al peso, può sembrare lunghissimo e ristoratore: certo, poi sarà più acre la pur prevista disillusione, eppure un po’ di tregua c’è stata. E’ anche per questo che – come domanda Albert Camus – si può immaginare Sisifo felice, per l’illusione di quel momento di riposo sul cocuzzolo? Forse.
Più arduo, senz’altro, immaginare felice Giobbe, sotto la gragnuola di immeritate sfortune. Giobbe non porta il macigno, ne è sfracellato: il movimento per lui è impossibile, il riposo negato, la durata del tempo doloroso è infinita: “Qual è la mia forza, perché io possa aspettare,
o qual è la mia fine, perché io debba pazientare?”, egli chiede. A ogni obiezione o consolazione, Giobbe oppone la certezza di essere nel giusto: è l’ingiustizia che lo piaga, la genesi umana e forse deliberata della disgrazia, poiché “non germoglia dalla terra il dolore, ma è l’uomo che genera pene, come le scintille volano in alto”. Il tempo scorre ora “più veloce d’una spola” – e sgomenta l’idea che il risarcimento sia irraggiungibile.
Ecco: immaginiamo un uomo che unisca la fatica di Sisifo (non certo nell’interpretazione “politica” lucreziana; ma questo discorso porterebbe lontano) all’amarezza di Giobbe – un modesto Giobbe, non il più grande tra tutti i figli d’Oriente, non il bersaglio di un esperimento divino, ma un giusto, danneggiato da ingiustizie di umanissima origine. Questa è la condizione di chi, aspettando da lunghi anni giustizia, misura il tempo in rinvii, proroghe, procrastinazioni. E quando pensa al tempo, più che come un leone famelico comincia a vederlo come un vecchio demone con un’ala spezzata e una clessidra di pietra.  Che fare, allora, in questo tempo fermo?
Non ricordo di un Sisifo che protesti o parli – un simile carico mozza il fiato e la parola – però ricordo che Giobbe, nell’attesa del riscatto, recrimina e denuncia: “Ma io non terrò chiusa la mia bocca”.

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Blimunda legge Leda: “Il Ghibli”

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@Baltasar – Patrioti, non banditi

Il 23 marzo del 1944, in Roma, nella Via Rasella, intorno alle 15.45 un gruppo di 10 partigiani appartenenti ai Gruppi di Azione Patriottica, inquadrati nella Brigata Garibaldi, attaccò una colonna formata dalla 2ª compagnia del III Battaglione del Reggimento di Polizia “Bozen”. L’attacco, eseguito facendo esplodere un ordigno esplosivo all’interno di un carretto da netturbino e con il successivo lancio di alcune bombe da mortaio adattate al tiro manuale, provocò la morte immediata di 32 militari e due civili; un altro militare morì nella notte a seguito delle ferite riportate.
La reazione dei tedeschi fu rabbiosa. In un primo momento l’idea fu quella di radere al suolo l’intero quartiere, poi si decise per l’uccisione di 10 italiani, da prelevare nelle carceri di Via Tasso, per ogni soldato caduto. La rappresaglia venne organizzata immediatamente e siccome il numero di prigionieri – per lo più comunisti e antifascisti – detenuti nel carcere della polizia tedesca era insufficiente, venne richiesta al Questore di Roma Caruso una lista di 50 detenuti da farsi consegnare dal carcere di Regina Coeli. Verso le 15.00 del 24 marzo iniziò la strage delle Fosse Ardeatine: a gruppi di 5, con i gomiti legati dietro la schiena, i prigionieri vennero introdotti della cava e lì colpiti alla testa (anzi, al cervelletto, essendo previsto un solo colpo per vittima, come precisò il Tenente colonnello Herbert Kappler Comandante del Sicherheitsdienst di Roma, al processo che si tenne davanti al Tribunale Militare nel 1948). L’esecuzione andò avanti fino a sera, in uno scenario sempre più apocalittico, con i detenuti costretti, per ricevere il colpo alla nuca, ad inginocchiarsi sui cadaveri delle vittime uccisi poco prima. Alla fine i morti, 335 persone, risultarono in eccesso rispetto alle 330 richieste dal rapporto, assolutamente arbitrario, di 1 a 10.
L’azione dei gappisti, come noto, è stata oggetto di una intensa campagna di delegittimazione già a ridosso degli avvenimenti. Verso la metà degli anni ’90, in occasione del processo al Capitano delle SS Erich Priebke, ha poi subìto un vero e proprio tentativo di revisione storiografica operato mediante la distorsione degli avvenimenti e, sostanzialmente, attraverso il tentativo di connotare l’attacco di Via Rasella come uno scellerato e maldestro gesto da parte di un isolato gruppo di resistenti: se costoro non avessero compiuto l’attentato non ci sarebbe stata la strage delle Fosse Ardeatine, azione – secondo l’approccio revisionistico – peraltro inutile stante le sorti già segnate della guerra.
Insomma, in quest’ottica, la reazione dei tedeschi era prevedibile e, alla fine, anche legittima, visto che i partigiani erano considerati dagli occupanti alla stregua di banditi e non di soldati.
In realtà, i gappisti romani, tra il 23 gennaio e il 22 marzo 1944, portarono a compimento, oltre alle altre attività di sabotaggio, poco meno di una ventina di attacchi e attentati, l’ultimo dei quali (un attacco ad un autocarro tedesco in Via dell’Impero) provocò 5 morti e numerosi feriti; e tre tedeschi erano stati uccisi pochi giorni prima durante l’assalto ad una pattuglia. In queste occasioni non c’erano state reazioni verso i civili da parte degli occupanti. In effetti, la strage delle Fosse Ardeatine sorprese i gappisti e, naturalmente, gettò su di loro un enorme peso; tuttavia, era altrettanto chiaro che la minaccia e l’attuazione di rappresaglie non avrebbero certo fatto desistere dall’azione militare. Accettare il ricatto dell’occupante avrebbe significato rinunciare in partenza alla lotta.
Per i gappisti era particolarmente evidente il contenuto, prima ancora politico che strategico, di un’azione militare contro l’invasore, così come appariva fuori dubbio che, soprattutto in città, tale azione non avrebbe potuto svolgersi secondo le coordinate e le regole di un conflitto militare di tipo tradizionale.
La questione della lotta partigiana, peraltro, è contigua all’idea di un popolo in armi e alla sollevazione rivoluzionaria contro l’ordine costituito, soprattutto se rappresentato da un regime di occupazione. Anche per questo motivo il contributo della Resistenza e dei loro protagonisti ha, a buon diritto, rappresentato il momento fondativo del nuovo ordine nato dalla Costituente.
Ma la vicenda di Via Rasella è emblematica anche per un altro motivo. Abbiamo già accennato all’ondata revisionistica e possiamo aggiungere che essa è cresciuta di pari passo all’arretramento dei valori politici e culturali che hanno ispirato la Resistenza e gli anni successivi alla fine della guerra. E’ così accaduto che due membri del Gap “Carlo Pisacane” esecutori dell’attacco si siano dovuti difendere prima, negli anni ‘50, nei Tribunali della Repubblica da una richiesta di risarcimento danni avanzata da alcuni parenti delle vittime delle Fosse Ardeatine, poi, negli anni ’90, dall’accusa di strage, e, infine, siano stati poi costretti a tutelare la loro onorabilità di patrioti e di decorati al valor militare anche nei confronti della «legittima critica» giornalistica.
Con sentenza della Cassazione Civile, Sezioni Unite, 19 luglio 1957, n. 3053, si chiuse il procedimento per la richiesta di risarcimento nei confronti di Rosario Bentivegna, Franco Calamandrei e Carlo Salinari, nonché, quali presunti mandanti, Sandro Pertini, Giorgio Amendola e Riccardo Bauer: la lotta partigiana, sentenzia la Corte, è legittima attività di guerra ed è improponibile l’azione di risarcimento dei danni derivati dall’azione medesima. Con la sentenza della Cassazione Penale, Sez. I, 18 marzo 1999, n. 1560, venne sancito che “il fatto non è previsto dalla legge come reato”, riaffermando quello che già il Tribunale Militare Supremo di Roma aveva accertato con la sentenza 25 ottobre 1952, n. 1711-sentenza con la quale era stato condannato Kappler – e cioè che l’azione di Via Rasella, alla luce delle norme del diritto internazionale, rappresenta un atto di ostilità commesso da persone che hanno la qualità di legittimi belligeranti.
E, in ultimo, la sentenza della Cassazione Civile, Sez. III, dep. 6 agosto 2007, n. 17172, conferma la sentenza della Corte d’Appello di Milano 14 maggio 2003, n. 1937, che condanna Vittorio Feltri, in solido all’autore degli articoli e all’editore, al risarcimento di 45.000,00 Euro per la diffamazione nei confronti di Rosario Bentivegna.
Insomma, come è stato ben riassunto da Giuseppe Tucci, “È una verità storica, oltre ad essere una verità accertata da diversi giudici in tempi e luoghi diversi, che la seconda guerra mondiale fu vinta dalla coalizione antifascista, perché, accanto agli eserciti regolari, si schierarono numerose ed organizzate formazioni di civili, che non diedero tregua alle forze di occupazione nazifasciste, sicché, per richiamare l’episodio di via Rasella, civili travestiti da netturbini, attaccarono militari, che, calpestando le più elementari regole del diritto internazionale, si dedicavano, su larga scala, alla tortura di civili inermi ed alle più feroci deportazioni nei campi di sterminio in nome del mito della razza eletta.
A Bentivegna è toccato in sorte non solo di vivere da protagonista quella particolare esperienza della seconda guerra mondiale, ma anche di lottare fino alla fine degli ultimi giorni della sua vita contro la continua opera di delegittimazione della guerra di liberazione, che non è mai stata un’operazione neutra di indagine storica, ma si è sempre collegata con la contestazione dei principi e degli equilibri istituzionali sanciti dalla nostra Costituzione e, quindi, con la delegittimazione delle colonne portanti della nostra Democrazia” (Giuseppe Tucci, La diffamazione dei partigiani: il caso Bentivegna, in Ricordare, risarcire, ricordare: un dialogo tra storici e giuristi, Editoriale Scientifica, Napoli, 2012)

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@M.M. Cappellini – Il danno di Ajace (pubblicato su “Persona e danno”)

Il danno di Aiace

Se è vero – come è vero – che il danno (l’avvenimento perturbatore, la mancanza, l’infrazione) è l’indispensabile motore della narrazione, allora l’eroe tragico è il danneggiato per eccellenza. Si sa che la genesi dell’eroe tragico corrisponde a una svolta nel pensiero greco: dalla civiltà omerica della vergogna si passa alla civiltà tragica della colpa, della responsabilità, della punizione. In realtà, grava sull’eroe tragico una dolorosa aporia, un duplice danno: accade che egli si trovi di fronte a scelte dolorose e pericolose per volontà degli dei, quindi senza propria colpa, eppure sia responsabile in modo totale e radicale della propria decisione. Proprio per questo è segnato da angosce e fratture, esposto alla disperazione e – soprattutto – preda di una devastante solitudine. Aiace Telamonio è, in questo passaggio, una figura paradigmatica: danneggiato prima dall’ingiustizia degli uomini e poi dallo spregio degli dei, colpito due volte nella reputazione (la tīmé), resta in bilico tra fedeltà a valori arcaici e moderna assunzione della propria reità. La storia è ben nota: Aiace – il più grande nell’ira sanguinaria e nel coraggio – si aspetta secondo giustizia l’armatura di Achille, appena ucciso. Odisseo, con le proprie sofisticate menzogne, ottiene invece che i capi achei, riuniti per ascoltare le ragioni dei due contendenti, consegnino a lui l’ambitissimo premio. La decisione è corretta sul piano formale: le leggi sono rispettate; però la giustizia è infranta. Ed è infranto l’equilibrio interiore di Aiace: furibondo, egli esce nottetempo dalla tenda per massacrare i signori degli achei, gli Atridi arroganti e iniqui. Ma la dea Atena gli toglie il senno (quale danno maggiore?) e fa sì che egli incorra in un terribile errore (il medesimo commesso tanti secoli dopo dal povero Don Chisciotte): Aiace fa strage non di re e guerrieri bensì di buoi e montoni. Quando la nebbia si dissipa, egli contempla il proprio disastro, che la voce del Coro implacabile gli racconta: « (…) e così nella notte che s’è spenta, grandi voci ci sono giunte, voci di disonore: che tu abbia invaso il prato battuto da veloci cavalli e distrutto le greggi dei Danai, quanto ancora restava della preda conquistata, facendo strage col tuo ferro balenante. Tali voci Ulisse inventa e sussurra agli orecchi di tutti, e assai persuade: quanto ora dice di te è creduto degno di fede, e chiunque ascolta gode, ancora più di chi parla, nell’esultare ai tuoi dolori. (…) Da gente simile sei fatto oggetto di calunnie». Aiace è l’eroe dell’andréia, della forza coerente, della compatta fedeltà: egli è un uomo (andrós), come tale vulnerabile all’oltraggio, al torto, al danno. E cosa può opporre, un uomo, alla plateale scelleratezza umana, all’invincibile invidia divina? Le implorazioni della moglie Tecmessa di fronte ai suoi propositi suicidi non hanno maggior fortuna di quelle di Andromaca di fronte ai doveri politici di Ettore: Aiace si lancia sulla spada che proprio Ettore – nemico nella guerra ma fratello nella malinconia – gli aveva donato alla fine di un lunghissimo duello concluso in parità. Sarà necessario un doppio sforzo perché la lama – piegatasi ad arco al primo tentativo – penetri nel corpo poderoso dell’eroe. Privato del rogo funebre dovuto ai guerrieri – ma atteso forse dalla kléos, la gloria imperitura dopo la morte  – Aiace viene sepolto nella bara dei suicidi presso al Capo Retèo, all’ingresso dell’Ellesponto. E Ulisse tiene per sé le armi gloriose di Achille. Il trionfo del sopruso, fin qui, l’irrimediabilità del danno.

Ma il risarcimento è possibile anche nella tragedia, o poco dopo. Secondo Filostrato, Ulisse avverte il dovere di deporre le armi, acquistate in maniera fraudolenta, sulla tomba dello sventurato Telamonio; secondo Foscolo invece – autore di un Ajace disastrosamente caduta alla Scala nel 1811 – fu il mare a rapire al naufrago Laerziade lo scudo di Achille e a condurle al sepolcro di Aiace. Risarcimento, comunque: a opera di Ulisse (un uomo, sebbene da parte materna pronipote di Ermes) oppure per mezzo del mare (strumento e incarnazione di dei). Ma ancor più risarcito dai versi di Foscolo nei Sepolcri, per cui “a’ generosi / giusta di glorie dispensiera è morte”. Ahimè, sempre post mortem, dunque, il risarcimento? No, non è la morte, a ben vedere, la dispensatrice di giustizia e ristoro: è prima di tutto la parola, tessuta nel racconto, a riparare, a ricucire, a restituire dignità alle persone lese. E dopo – sarebbe meglio insieme: ma questa è un’altra storia – interviene la legge, e realizza il diritto, restaurando l’equilibrio virtuoso (e così tragicamente fragile) delle relazioni tra i viventi.

 

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